SULL’ORIGINE DI GRUMO NEVANO:
CULTO, TRADIZIONE E
SIMBOLISMO AGRICOLO-PASTORALE

GIOVANNI RECCIA

In un precedente articolo (1) ho discusso dei rinvenimenti archeologici italico-romani e dei loro riflessi sulla storicità di Grumo Nevano, nonché dell’etimologia di Grumo, di possibile origine osca, e di Nevano, di estrazione romana, legate alla coltivazione dei cereali in terre fortemente permeabili, ricche di acque, anche salmastre. Proviamo ora ad analizzare quali aspetti della vita agricola e pastorale di Grumo Nevano si possono rinvenire ad ulteriore conferma dell’esistenza di un profondo legame con le tradizioni sannito-romane e quali connessioni siano rilevabili tra i culti agresti pagani e gli aspetti religiosi emergenti dal culto dei Santi cristiani, cercando di verificarne nascita e trasformazione sino all’altomedioevo. Appare da subito necessario precisare come le relazioni intercorrenti sul territorio, basate su argomenti -ex silentio, sono da considerarsi quali mere ipotesi di lavoro pur risultando aderenti ad un chiaro disegno storico.

La presenza sannito-romana
L’individuazione di una necropoli del IV sec. a.C. nel territorio grumese ci fa ritenere che l’area fosse abitata da sanniti in fattorie poste nelle vicinanze della via atellana, dediti all’agricoltura, nell’area de La Starza (2) ed all’allevamento, con l’utilizzo della via atellana come via della transumanza. Gli spostamenti sanniti avvenivano secondo l’usanza del ver sacrum (primavera sacra), una manifestazione divinatoria basata su emigrazioni forzate per diminuire la pressione demografica, favorendo così la colonizzazione delle aree limitrofe. In base a questo rito, al verificarsi di particolari eventi negativi, i primogeniti nati in primavera (definiti “sacrati”) dovevano essere sacrificati, nel senso che avrebbero vissuto fino all’età adulta come persone destinate a lasciare il gruppo di appartenenza per cercare nuove terre dove insediarsi sotto la guida di un animale sacro.
E’ stata una manifestazione del genere che ha portato i sanniti a stabilirsi anche nell’area atellana? Ciò appare plausibile se colleghiamo tale aspetto ai primi insediamenti osco-sanniti in Italia, ma se consideriamo la nascita di Atella le cui mura non sarebbero anteriori alla fine del V - inizi del IV sec. a.C. (3), le feraci terre grumesi, facenti parte dell’agglomerato atellano, avrebbero ricevuto l’attenzione dei sanniti durante la fase della loro espansione dalle città del Sannio avutasi tra VI-V sec. a.C. (4). Non sappiamo quali gens abbiano iniziato a coltivare le terre medesime, ma i resti ossei rinvenuti nel 1966 nella necropoli del fondo Baccini, si potrebbero riferire ad agricoltori portatori di culti agresti dedicati a Giove, Apollo, Loufir/Dioniso-Libero, Ercole, Anafriis/Ninfe della Pioggia, Diumpais/Ninfe delle Sorgenti, Liganakdikei Entrai/Divinità della vegetazione e dei frutti, Fluusai/Flora protettrice dei germogli, queste ultime, definite Kerrie, legate alla terra ed all’agricoltura mediante Kerres/Cerere, generatrice e protettrice della vita vegetale facente nascere il nutrimento dalla terra (cereali) (5).
Con riguardo all’allevamento degli animali da pascolo, i sanniti, pastori eccellenti, praticavano quello dei bovini e delle pecore, nonché, tra gli animali della fattoria, quello dei maiali e del pollame. L’utilizzo di sentieri e tratturi per la pratica della transumanza, soprattutto per le pecore, portavano i sanniti, nel periodo invernale, a percorrere lunghe distanze per raggiungere le zone di pascolo in pianura, non escludendo la possibilità che, nel conquistare nuovi territori, cercassero di ottenere il controllo totale delle vie e dei sentieri da poter utilizzare. Probabilmente la via atellana, sin dalla sua formazione, doveva costituire un esempio di strada utilizzata per la transumanza (6).
Con il sopravanzare dei romani lo sviluppo agricolo ottiene una spinta economica anche per l’apporto degli schiavi provenienti dai territori a mano a mano conquistati dall’Impero. La presenza di vasche e cisterne in cocciopesto rilevate in Grumo Nevano fanno ritenere che i romani, forse coloni, abbiano proseguito nelle colture sannitiche, presenziando il territorio attraverso case agricole, fattorie o ville rustiche gravitanti nella sfera del vicus (7). L’esistenza del toponimo Nevano, derivato dalla gens Naevia, di origini italiche, ci consente di addivenire alla possibile conclusione che tale famiglia (8) sia stata presente nell’area (9).
Tra le caratteristiche della villa romana riscontriamo poi, una serie di elementi che si adattano fortemente al nostro territorio. Per Varrone (10), infatti, al fine di ottenere una produzione ottimale, la villa doveva essere dislocata in un luogo salubre di regione a clima temperato, non lontano da una buona strada carrozzabile sia per ragioni di trasporto che di vigilanza, ed era opportuno che avesse nelle sue vicinanze una sorgente od un corso d’acqua ed un bosco, quest’ultimo da utilizzare per la legna ed il pascolo. Doveva inoltre trovarsi vicino ad una città, così da essere visitata facilmente dal proprietario e da sfruttare il mercato cittadino per vendere e comprare, ed essere circondata da fossae o rivi come ripari.
Gli aspetti richiamati da Varrone ci permettono di rilevare una coincidenza tra la posizione e l’orientamento ideale della villa romana ed i reperti romani scoperti a Grumo Nevano. Difatti i rinvenimenti di via Landolfo e di Pz. Capasso, tenendo presente il clima temperato della Campania felix, evidenziano:
- la prossimità alla via atellana (buona strada carrozzabile) ed al kardo Sant’Anna di Crispano/Colonne di Giugliano;
- la limitrofa presenza di corsi d’acqua individuabili nel fossatum publicum (strada di Pantano/via Roma), sito nei pressi della cisterna di Pz. Capasso, costituente anche una naturale recinzione per la villa (fossae), ed in rigagnoli (via G. Russo) (11);
- l’esistenza del bosco (12) e di sorgenti perenni site in Grumo (c.so G. Garibaldi/angolo via U. Foscolo) ed in Nevano (via Baracca/angolo via G. Bellini) nelle vicinanze della via atellana e della necropoli sannita;
- la limitrofa città di Atella.
I primi alimenti dei romani, come per i sanniti, furono i cereali, nelle specie del grano (nella sua forma rustica del farro e, più tarda, del frumento) e dell’orzo (13). Quando veniva offerto alla divinità, il grano doveva essere separato dalla crusca e tostato (14) ed a ciò erano associate le feste del grano (Fornacalia del 13 Febbraio), molto simili alle famose feste del raccolto (Vestalia), celebrate da sacerdotesse quando le messi erano giunte a maturazione (dal 9 al 15 Giugno). Durante la sagra di Vesta si celebravano le Matrialia (11 Giugno) ove si offriva una focaccia abbrustolita alla Grande Madre/Mater Matuta a protezione delle partorienti (15). Al secondo posto vi erano i legumi (principalmente fave) per i quali il 21 Aprile si svolgeva la festa dei Palilia/Parilia, dedicate a Pales/Silvanus, avente la funzione di purificare la comunità e le greggi nonché di dare fecondità e benessere, ed infine ortaggi, verdura e frutta (16).
Gli allevamenti degli animali, in conseguenza dell’afflusso di considerevoli capitali derivanti dalle conquiste del II sec. a.C., si diffusero su vasta scala. L’allevamento della pastio agrestis, che si svolgeva nei cortili o nelle vicinanze della villa, comprendeva le pecore, le capre ed i maiali, tra gli animali di piccola taglia, nonché buoi, asini e cavalli, tra quelli di taglia grande. Il pascolo ideale era costituito secondo Varrone (17), per le pecore, da sodaglie erbose e prive di spine, per i maiali, da boschi, prati o campi paludosi. Per i buoi ed i vitelli, invece, era necessario un luogo per l’estate ed uno per l’inverno, con uno spazio aperto recintato, con vasche e cisterne, per far rinfrescare non solo i buoi ma anche i maiali. Il pollame della pastio villatica si trovava nel gallinaio costituito da un recinto, così come i pesci di allevamento stavano nella piscina. L’allevamento della carne da macello era limitata a pochi animali tra cui il maiale e soltanto dal IV-V sec. d.C. l’alimentazione dei romani si arricchì della carne bovina sino ad allora ritenuta sacra (18). Si praticava infine, la caccia del cinghiale, della lepre e del cervo, tra la selvaggina di grossa taglia, dell’oca, dell’anitra, della gru, della quaglia e dei tordi, tra la selvaggina piumata.
In tale contesto i culti romani trovarono una chiara collocazione nella vita quotidiana, in special modo quelli aventi natura agreste dedicati a Cerere, Silvano, Ercole e Dioniso (19). Il carattere agricolo di Cerere si ricava dalla stessa radice indoeuropea *Ker- “colei che ha in sé il principio della crescita”, nonchè dalla festa ad essa dedicata detta Cerialia (festa della terra dal 12 al 19 Aprile). Durante la fine della sementa (Gennaio) si offrivano a Cerere spighe di spelta e semi di rapa con libagioni di vino ed a Cerere erano spesso unite Tellure, “la terra fertile” ed il cerritus, “invasato o posseduto” dallo spirito di Cerere, connesso alla sua funzione rigeneratrice della vita della terra. Nel corso del tempo poi, le Feriae sementivae dedicate a Tellure/Cerere, si confusero con le feste agricole del pago dette Paganiche (fine Gennaio), istituite per la coltivazione dei campi e la salute del gregge ove le libagioni venivano fatte recando una pozione di latte e mosto cotto a Cerere, portatrice di nutrimento. Quando la greca Demetra, dal V sec. a.C., si incontrò con la osca Kerres e la latina Cerere, le divinità si identificarono e diedero vita ad un culto Cerere/Demetra esercitato da sacerdotesse in luoghi isolati o di campagna (20). Dea della vegetazione e dell’agricoltura, Demetra, raffigurata con una fiaccola nella mano destra e spighe di grano nella sinistra con ai suoi piedi un cesto contenente primizie di frutta, presiedeva alla crescita e maturazione dei cereali (grano ed orzo), la cui rappresentazione omerica ne dimostra la stretta connessione con il ciclo vitale della terra (nascita, crescita, morte e rinascita) (21). Cerere era inoltre, unita a Libero/Dioniso/Bacco proprio per quel legame con la terra di cui la vite era parte principale. Spesso raffigurato sui vasi come dio della vegetazione, con un corno per bere e tralci di vite, Dioniso era una divinità i cui misteri ispirarono un culto estatico ove le sue seguaci, le menadi o baccanti, lasciavano le case e vagavano nei boschi celebrando il dio nell'ebbrezza del vino specialmente durante le Dionisiache/Baccanali (Aprile). Dioniso moriva ogni inverno per rinascere in primavera, simboleggiando, con la rinascita ciclica e la ricomparsa dei frutti sulla terra, la promessa della resurrezione dei morti. Silvano, invece, associato a Fauno a seconda della funzione svolta dal dio, in privato od in pubblico, rappresentato in compagnia di un cane, era ricordato quale protettore delle greggi e dei boschi durante le feste degli dei dei boschi (19-21 Luglio) dette Lucaria, mentre i Faunalia rustica, pure legate a Silvano, non erano altro che le Lupercalia, feste della purificazione e della fecondazione, riservate alle popolazioni delle campagne (5 Dicembre) ove si sacrificava un cane e si preparava, come nelle Vestalia, la mola salsa (grano misto a sale). Anche le Fontanalia (13 Ottobre), festa delle fonti custodi del pago, erano onorate con particolari sacrifici a divinità aventi natura silvestre tra cui Silvano/Fauno ed Ercole. Quest’ultimo era associato spesso a Cerere in una connotazione di fertilità ed in stretta relazione alle vie della transumanza, quale protettore delle vie di comunicazione, delle fonti d’acqua, dei pastori e dei bonificatori.

Il territorio grumese
Il nostro territorio, per la feracità dei suoi campi probabilmente visitati da Virgilio nel corso della sua permanenza ad Atella durante la realizzazione delle Georgiche (22), ben si prestava alle coltivazioni agricole che si svolgevano intorno l’abitato di Nevano ed oltre il fossatum publicum (via Roma), a La Starza ed ai Censi (23) di Grumo. Il terreno risultava essere fortemente permeabile per la presenza di acqua che scorreva sia nel fossato e nei rigagnoli ad esso uniti, legati presumibilmente al fiume Clanio attraverso il Lavinajo di Melito, sia dalle citate sorgenti perenni. Il bosco rado costituiva, da un lato, un aspetto della produzione grumese, sia dal punto di vista delle coltivazioni sia per il legname che se ne poteva trarre, dall’altro, poteva svolgere una funzione di naturale definizione e delimitazione territoriale (24).
La Chianese (25) poi, ha individuato alcuni tipi di colture grumesi consistenti nella vite, negli agrumi (26), nel grano, nell’orzo, nei fagioli, nei lupini, nel lino, nella canapa, mentre la Bilancio (27) aggiunge le fave, i piselli, le mele, le pere, i fichi, le pesche, le noci, i gelsi (28), le olive, i ceci, nonché i pioppi, gli olmi ed il foraggio. Dalla toponomastica antica abbiamo le contrade “Rapella” (29), “Florano” (30) e la “Strada de’ Sambuci” (31) ad indizio della presenza di rape e ravanelli, dei fiori e del sambuco.
Come detto i cereali del grano (far e siligo) (32) e dell’orzo (hordeum vulgare) (33), connessi a Cerere, le cui funzioni durante la cristianizzazione dell’impero furono assorbite dalla Madonna, sono stati, in alternanza con i legumi, l’alimento base per sanniti e romani. Da essi è derivata la panificazione, la cui lievitazione costituiva, alla pari della fermentazione, un simbolo di trasformazione ed a quel luogo “ricco di acque, anche stagnanti ove si svolgeva una raccolta in mucchio (dei cereali)” abbiamo fatto discendere l’etimologia di Grumum (34). Prendendo a base le dette coltivazioni grumesi (35) e ritenendole presenti all’interno della casa agricola o villa rustica romana ovvero nelle aree arbustate, seminative e boschive, possiamo analizzare le medesime dal punto di vista archeologico e mitologico-simbolico (36), al fine di verificare la sussistenza di legami tra il territorio ed i suoi frutti, nonchè tra i culti pagani e la religiosità cristiana. Le stesse quindi, consistevano:
- nella vite (vitis vinifera), dall’indoeuropeo *vyati (correlato alla voce sanscrita) o dal preindoeuropeo vit, “avvolgere” (37). La raccolta dell’uva (dall’indoeuropeo *ugwa) per la vendemmia costituiva la prima fase per il raggiungimento della fermentazione e, quindi, del vinum. La presenza nel 955 d.C. dei luoghi ad aspru at pertusa, ad asprum ed at pertusa (38) lasciano intendere l’esistenza in Grumum della coltivazione dell’uva per trarne il vino e lo stesso toponimo “Rapella”, se collegato al lucano rappa, potrebbe indicare un “luogo coltivato a vigneto” (39). Inoltre l’uva veniva conservata in grotte (pertuse) (40), ovvero, nella casa agricola o nella villa rustica, in cisterne ove si immergevano le anfore contenenti l’uva (41). La vite, maritata al pioppo ed all’olmo in un tipo di coltivazione definita in arbusta, realizzata su campi coltivati a seminativo, era sacra a Dioniso/Bacco, la cui morte e rinascita corrispondono al trattamento dell’uva, tagliata e calpestata in autunno, e della vite, potata in primavera, mentre il vino, sangue del dio, veniva celebrato nelle feste del delirio sacro (Dionisiache/Baccanali) (42). Peraltro i vasi da convivio ed i recipienti per bere rinvenuti nel 1966 nelle tombe sannite del fondo Baccini (coppa, stamnos e kylix) (43) e la patera scolpita sull’epigrafe dedicata a Caio Celio Censorino (44) utilizzata per le libagioni durante le cerimonie sacre ove il vino si offriva agli dei spargendolo al suolo o versandolo sul fuoco dell’altare, evidenziano sia la presenza di rituali divinatori e funerari (45) connessi alla vendemmia ed al vino (nascita, morte e rinascita) (46), sia una continuità storica dal periodo sannita a quello altomedioevale (47). Inoltre il legame linguistico vitis/vite/San Vito appare evidente;
- nel melo (pirus malus), dal preindoeuropeo *malun (48). Sacro a Venere, il suo legame con il serpente è segno di appartenenza alla terra. Simbolo di vita, Ercole se ne impossessa (pomi d’oro/cotogne?) nel giardino delle Esperidi;
- nel pero (pirus communis), dal preindoeuropeo *apiso, anch’esso sacro a Venere quale emblema di fecondità e longevità;
- nell’olivo (olea europeae), dal preindoeuropeo *elaion (simbolo solare dalla radice *el-), da cui si ricavava l’olio per il fuoco delle lucerne e per la consacrazione di soldati e sacerdoti. Sacro a Minerva, le sue fronde simboleggiavano l’onore e la vittoria mentre le olive, frutto in guscio, erano simbolo di abbondanza. La coltivazione dell’olivo subirà una crisi alla fine dell’impero romano che si risolverà soltanto nel sec. XVI;
- nel fico (ficus), dall’indoeuropeo *sykon. Simbolo di fecondità ed abbondanza, era sacro a Demetra e Dioniso, al quale si portavano in offerta "vino, vite, fichi, un capro e fallo" (49), quest’ultimo fatto di legno di fico;
- nel pesco (mala persica), importato dalla Persia e coltivato dal I sec. a.C.. Simbolo di fertilità, le sue foglie erano utilizzate per guarire dalla febbre.
Tra i legumi, associati al ciclo perenne della natura, al succedersi della vita e della morte, spesso conservati in orci (di cui ne troviamo scolpita l’immagine nell’epigrafe dedicata a Caio Celio Censorino) e gli ortaggi, vi erano:
- le fave (vicia faba), dall’indoeuropeo *bhab, già presenti nell’età del bronzo appenninico, che costituivano simbolo di vita per una loro componente sanguigna. Utilizzate per votare e per trarne auspici, venivano gettate nelle tombe quale nutrimento dei morti;
- le rape (brassica campestris), dal greco rhapos, “radice”, raccolte dall’ XI sec. a.C.. Cibo preferito dai contadini che le ritenevano capaci di guarire la gotta;
- i ceci (cicer arietinum), dall’indoeuropeo *krio. Simbolo di fertilità e cibo dei contadini (a seme bianco) e del bestiame (a granella rossa o nera), erano coltivati in rotazione, prima e dopo il grano;
- i piselli (pisum sativum), dal greco pisos, simbolo di ricchezza, di cui si cibavano i convalescenti;
- i fagioli (phaseolus) (50), dal greco phaselos, considerati cibo poco pregiato ma afrodisiaco. Associati a Saturno, fungevano da segnalatori di fertilità per il nuovo anno;
- i lupini (lupinus), dal greco lype, “amaro”, macerati in cisterne poste nella casa agricola o nella villa rustica. Erano utilizzati sia per l’alimentazione umana che come foraggio per gli animali e le sue foglie, rivolgendosi verso il sole tutto il giorno, indicavano l’ora all’agricoltore anche con il cielo coperto;
- i ravanelli (raphanus sativum), dal greco raphane/rhapos, presenti in terreni ricchi di humus e caratterizzati da elevata fertilità, che svolgevano funzioni diuretiche e depurative.
Per quanto concerne gli alberi, da cui si ricavava anche la legna, e le altre piante, vi erano:
- il pioppo (populus alba), dal latino populus/ploppus per l’agitarsi rumoroso e continuo delle sue foglie, presente lungo la riva dei corsi d’acqua e di sostegno alla vite. Sacro ad Ercole, era simbolo di speranza in una nuova vita in quanto il doppio colore delle foglie, cupe e chiare, indicavano il passaggio dalla morte ad una nuova condizione di luce;
- il vischio (viscum album), pianta parassita del pioppo, dell’olmo e del melo, ritenuto capace di guarire l’epilessia ed utilizzato per cacciare le gru. Essendo vit il suo nome originario preindoeuropeo (51), appare rilevante non solo il legame linguistico con la vite e San Vito ma anche cultuale per il suo intrecciarsi come la vite e per la protezione che il Santo compie verso gli epilettici e gli affetti da corea (ballo di San Vito);
- l’olmo (ulmus campestris), dall’indoeuropeo *ulm, utilizzato per sostenere la vite, la cui presenza ci è anche indicata dall’antica “Strada dell’Olmo” (52). Le sue foglie avevano la proprietà di cicatrizzare le ferite e lenire le dermatiti;
- il sambuco (sambucus nigra), dal greco sambukè, tipico dei luoghi acquitrinosi (53) e dei boschi umidi e radi, posto dall’uomo vicino alle fonti od agli allevamenti per proteggere gli animali dai morsi delle serpi. Attestato nella toponomastica antica grumese dalla citata Strada de’ Sambuci, delle sue bacche nere, si cibavano gli uomini prima dei cereali. Simbolo di rigenerazione e di rinnovamento ciclico, a seconda dell’infiorescenza annunciava un buono od un cattivo raccolto e ne era sfruttata la fruttificazione sia come materia colorante del vino che per il suo contenuto zuccherino;
- il noce (juglans regia), dall’indoeuropeo *knu/knuk, sacro a Diana, dea dei boschi (54). Le noci, frutta in guscio, dette “ghiande di Giove”, furono un simbolo di rigenerazione ed abbondanza anche per i cristiani. Con i cereali costituivano il pasto tipico dei contadini che le credevano capaci di guarire i disturbi del cervello e da esse si ricavava un olio utilizzato nelle messe cristiane per accendere le lucerne;
- il foraggio, consistente nella paglia (dall’indoeuropeo *pel, “buccia”) e nel fieno (dalla radice indoeuropea *dhe-, “alimentare”), usato per la stabulazione invernale dei buoi e delle pecore. Durante la fienagione si raccoglievano le erbe (trifuliom) che venivano essiccate e raccolte per l’alimentazione animale ed allo stesso modo avveniva per la paglia, comprendente gli steli disseccati dei cereali, già mietuti e battuti;
- il lino (linum usitatissimum), dall’indoeuropeo *linon (correlato alla voce greca). In quanto simbolo solare era usato nella realizzazione delle vesti delle sacerdotesse, delle vele per le navi e delle reti da caccia, mentre, dal punto di vista terapeutico, i semi di lino curavano la bronchite. Di lino erano rivestiti i recinti sacri entro cui si consacrava la nobiltà sannita (55). Fiorente nelle aree di Cuma (I sec. d.C.) e di Neapolis (IX-X sec. d.C.) (56), la macerazione dei suoi steli avveniva in acqua stagnante od in vasche poste nella casa agricola o nella villa rustica;
- la canapa (cannabis sativa), dal greco kannabis, pianta della flora spontanea dei paesi a clima temperato, citata da Columella (57) nel I sec. d.C.. Conosciuta per le sue proprietà farmacologiche e gli impieghi terapeutici (58), si faceva macerare come il lino ed era utile per la realizzazione di funi o cordame delle navi e di tele o tende per padiglioni (59).
Tra i fiori, ricordando che motivi floreali sono stati rilevati all’interno della coppa e del kylix rinvenuti nel fondo Baccini di Grumo Nevano, che dal I sec. d.C. furono particolarmente ricercati per accompagnare le offerte sacre e che vi è un possibile collegamento con la contrada “Florano/Fiorano”, non abbiamo notizie circa una loro produzione. Unico riferimento lo fornisce la tradizione locale che ricorda la presenza del papavero (papaver rhoeas), dall’indoeuropeo *pap, “sbocciare”, attributo di Demetra, dai cui semi si ricavava un olio narcotizzante. Con il cristianesimo i papaveri rossi che crescevano nei campi di grano rievocavano l’immagine di Cristo (60).
Oltre l’acqua, pubblica ed alla portata di tutti, si beveva sia il latte di pecora, ritenuto più nutriente se l’animale fosse stato alimentato con orzo, da cui si ricavava anche formaggio, oppure di mucca meno diffuso, sia il vino che fu utilizzato solo nelle libagioni sacre sino al IV sec. a.C., dopodichè si diffuse in tutte le classi sociali.
Possiamo altresì ritenere che si praticasse l’allevamento di pecore e di bovini (attività grumesi rimaste sino al XX sec.) ed appare plausibile che la località La Starza, quale terreno arbustato e seminativo, attraversata dalla via atellana, servisse anche come luogo di pascolo (61) per le pecore, i buoi ed i vitelli, così come ipotizzato per la località La Starza di Ariano Irpino(AV) (62). Infine nella casa agricola o nella villa rustica si allevavano, anche come carne da macello, i maiali, nonchè pollame da cui si ricavavano uova.

I culti cristiani a Grumo Nevano
Mentre per il periodo italico-romano sussistono riti e culti “pagani” legati tra gli altri a Kerres/Cerere/Demetra, Loufir/Bacco/Dioniso, Silvano ed Ercole, con l’avvento del cristianesimo vediamo l’affermarsi di culti dedicati a martiri cristiani quali San Tammaro e San Vito. Come noto il cristianesimo ha trovato il suo primo riferimento in Italia nelle comunità ebraiche presenti lungo la costa campana, porti di approdo da cui raggiungere Roma ed in continuo contatto commerciale con l’Oriente Levantino (63). Un primo aspetto da tenere presente è la mancanza in Grumo Nevano di qualsiasi riferimento toponomastico agli Apostoli Pietro e Paolo in quanto se nei loro viaggi verso Roma (64) si fossero ivi fermati avrebbero potuto lasciare tracce del loro passaggio, come ritenuto per Capua (65), Aversa sulla via campana, Atella e Paternum (San Pietro a Patierno) sulla stessa via atellana (66). Se dobbiamo ipotizzare che entrambi gli Apostoli non abbiano mai sostato nel territorio grumese, probabilmente per la stretta vicinanza ad Atella, sicuro luogo di ristoro sulla via atellana, sembra presumibile ritenere che, in ogni caso, nell’area grumese durante il I sec. d.C., non vi fosse alcuna comunità (ebraica) capace di percepire la novella cristiana, mentre al contrario dovevano essere ben presenti i culti romani legati alla terra ed alla pastorizia. Con Costantino il cristianesimo divenne religione di Stato (323 d.C.) e sui precedenti templi o edicole dedicate a divinità italico-romane si eressero chiese in nome di Cristo, della Madonna e dei Santi. Ma i decreti imperiali contro il paganesimo incontrarono una tenace resistenza nelle campagne dove la predicazione cristiana non ottenne apprezzabili risultati e le conversioni furono lente e non sempre efficaci. Inoltre non avendo precedenti di raffigurazioni umane, il cristianesimo si rifece all’iconografia pagana e gli stessi Santi presero talvolta il posto di divinità pagane mentre le antiche feste romane si proiettarono sotto una nuova luce nella vita quotidiana dei contadini (67).
Proviamo ora ad analizzare tali aspetti con riguardo ai nostri Santi Patroni Tammaro e Vito, facendo una breve premessa circa gli altri culti cristiani presenti storicamente in Grumo e Nevano. Il culto e la chiesa di Santa Caterina risalgono al XVI sec., mentre, relativamente al culto della Madonna (68), sono presenti il Monastero delle Carmelitane Scalze con la relativa chiesa di San Gabriele del XVIII sec. (69), la chiesa della Madonna del Buon Consiglio del XX sec., la cappella di Santa Maria della Purità del XVIII sec., nonché le edicole dedicate a Santa Maria/Madonna del Carmine ed a Santa Maria di Loreto, di cui non si hanno notizie storiche (70). Come detto la Madonna ha assorbito in epoca cristiana talune funzioni cultuali agresti demandate a Cerere (71) ed il fatto che l’edicola di Santa Maria del Carmine sia posizionata in località La Starza, nel centro della produzione agricola grumese antica e presente, lascia supporre una prosecuzione delle attività agricolo-cultuali di tradizione italica a specificazione della continua appartenenza alla terra come rinascita e nutrimento (72). E’ da tenere presente anche l’antica contrada Croce (73) di Nevano, sita nelle adiacenze della chiesa di San Vito sulla via atellana, il cui simbolo assume la funzione di rinnovamento riferito alle quattro stagioni dell’anno.
Per quanto concerne San Tammaro e San Vito le poche notizie storiche non ci consentono un’ampia analisi. I primi documenti attestanti la presenza di chiese dedicate ai medesimi risalgono rispettivamente al 1132 (74) ed al 1308 (75). Ricaviamo notizie su San Tammaro sia dalla Passio Castrensis (76) dell’XI sec. d.C., ove esiliato dalla Numidia per opera del vandalo Genserico, insieme ad altri undici vescovi posti su di una fragile barca, approderà sul Volturno da dove comincerà a predicare il cristianesimo in Campania, sia dalla Vita di San Tammaro (77) del sec. XIII, ove il Santo, giovane nobile romano (diversamente dalla Passio), nel suo peregrinare compie vari miracoli tra cui quello di far resuscitare un bue, simbolo cristiano di sofferenza e sacrificio. In Numidia, prima dell’invasione dei Vandali, il cristianesimo era molto diffuso, risultando ivi presenti circa 464 vescovi e presbiteri ed al I concilio di Nicea del 325 d.C., molti vescovi provenivano proprio dal quella terra. Quando i Vandali occuparono la Numidia nel 439 d.C. e Genserico abbracciò l’arianesimo, molti sacerdoti e vescovi furono perseguitati ed uccisi o ripararono in Italia, esuli (78). Successivamente, anche con la repressione di Unnerico (morto nel 486 d.C.), molti di essi furono perseguitati o costretti a lasciare la Numidia (79). Orbene, per quanto vi siano topos tipici ed omogenei riscontrabili in molte passiones del IX-XII sec., riferiti ai Santi al fine di aumentarne la valenza spirituale (80), possiamo negare la storicità dell’evento citato nella nostra Passio? Per quanto San Tammaro non emerga da alcun documento altomedioevale, possiamo affermare che non sia effettivamente giunto dal nord dell’Africa sulle sponde del Volturno nel V sec. d.C.? In Numidia il cristianesimo cattolico era diffuso al punto che si registrano ben 61 diocesi nel V sec. d.C., tra cui Cartagine, Mascula, Vegela, Tamugadi, Vicus Pacatensis, Gabes ed un numero imprecisato di luoghi di culto ad esse connessi (81). L’esilio poi, costituiva una pratica diffusa tra i popoli soprattutto verso i nemici interni e le persone di rango o valore, mentre per i comuni nemici era previsto lo scotennamento o la cattura al laccio (82). Il diritto germanico applicato dai Vandali prevedeva che, nell’esecuzione delle sentenze aventi carattere religioso, per il potere purificatore del mare, il condannato venisse abbandonato al largo affinché andasse alla deriva su di un battello non adatto a tenere il mare. In sostanza nessun vandalo avrebbe “punito” direttamente i sacerdoti cattolici che erano pur sempre consacrati ed avrebbero potuto chiedere vendetta al proprio dio contro chi li aveva uccisi. Si preferì, dunque “che fosse il mare a decidere della sorte di questi sventurati” (83), ma molti di essi si salvarono finendo sulle coste campane, tra cui, forse, lo stesso San Tammaro.
Dal punto di vista iconografico unico riferimento valutabile sotto un profilo simbolico è il bue, cui a volte è associato in relazione a quanto indicato nella Vita e per il quale San Tammaro è divenuto protettore del bestiame. Possiamo prendere in esame altresì, la festa del Santo medesimo che cade il 16 Gennaio a Capua od il 15 Ottobre a Benevento e di cui il Rasulo riporta lo svolgimento per quella di Grumo Nevano (16 Gennaio) (84), concretizzantesi nella rappresentazione della tragedia del Santo descritta dalla Passio. Le feste svolgentisi in Villa Literno (CE) e Giugliano (NA) (85) invece, appaiono essere le uniche ove permane una tradizione legata all’origine del Santo, rispettivamente, per la presenza di una barca ove viene posta la statua del Santo e per la benedizione degli animali, rappresentando così le opposte tradizioni della Passio e della Vita. Comparativamente tra le feste di Roma antica rilevo soltanto l’October Equus (15 Ottobre) in onore di Marte (ove si immolava un cavallo), da cui non emergono elementi di carattere simbolico collegabili a San Tammaro.
Altro aspetto da prendere in considerazione è l’antroponimo Tammarus, che il Frajar (86) considera del V-VI sec. d.C., il D’Errico (87) ritiene di origine italiana come il Rasulo (88), mentre il Vuolo (89) lo dice italiano ma non antecedente l’XI sec. d.C.

La tavola 1 richiama toponimi europei in uno con la loro origine storica.

Tav. 1

LOCALITA’	ORIGINE STORICA
Tamare eTammerfors (Finlandia)	dall’XI sec. d.C. (90)
Tammaru (Estonia)	XII sec. d.C. (91)
Tamre (Norvegia)	VII sec. d.C. (92)
Tammerasen (Svezia)	II sec. a.C. (93)
Tamargo, Tamariz de Campos, Tamaraceite, Tamaron, Tamarite de Litera e Tamariu (Spagna)	dal III sec a.C. (94)
Tamarino e Tamarovka (Ucraina)	dal II sec d.C. (95)
Tamarak, Tamariani, Tamarov e Tamarutkul (Russia)	dal II sec d.C. (96)
Tamar e Tamarino (Bulgaria)	dal XIV sec. d.C. (97)
Tamare e Tamara (Albania)	dal XV sec. d.C. (98)
PreAlpi orientali italiane	dal II sec. a.C. (99)
Tamara (Ferrara)	I sec. d.C. (100)
Tamarispa (Nuoro)	XIII sec. d.C. (101)
Tamaricciola (Foggia)	I sec. d.C. (102)

Ulteriori dati (103) provengono dal semitico tamar, palma da dattero (phoenix dactilifera) con fiori di colore rossastro, da tamr, dattero (104) da cui tammar, venditori di datteri (105), dalle Tamaricaceae, di cui fa parte la “tamarice/tamerice” (tamarix e latino tardo tamariscum, “tamarisco”), arbusto o piccolo albero dei luoghi paludosi e lungo i corsi d’acqua (con fiori rosati o bianchi) ovvero diffusi nelle aree desertiche per arrestare le dune mobili (con fiori rossastri), anch’esso derivato dal semitico tamar, nel senso di “scopa” per l’utilizzo dei suoi rami come ramazza (con richiami alla forma della palma da dattero), nonché, tra le Dioscoreaceae, dal “tamaro” (tamus communis), pianta erbacea detta (da cui l’uva taminea) comune nelle siepi e nei boschi, avente radice tuberosa nera e frutti a bacca rossa (106). Combinando i dati botanici con le informazioni contenute nella tav. 1 si può (107):
- constatare una omogenea distribuzione dei toponimi in menzione in Europa;
- presumere una possibile distinzione dei corrispondenti significati che, per il nord dell’Europa ci conducono ad un idronimo di origine indoeuropea, mentre per i rimanenti, ad un tipo di flora semito-mediterranea, con eccezioni in entrambi i gruppi (Tamare in Finlandia e Tamre in Norvegia, nonchè i fiumi Tammaro (108) e Tammarecchia in Italia).
L’analisi storico-linguistica dunque, ci consente di addivenire a due definizioni che possono o confondersi l’una nell’altra oppure condurci a diversi significati che non risolvono il problema posto. Infatti notiamo che tammar(us) potrebbe risalire da un lato all’indoeuropeo *ten- (109), “risuonare” e *mar (110), “luogo ricco di acque”, quindi *tenmar/*temmar/*tammar (e *tambar/*tamber/*tambre ovvero *tamper/*tampre eppoi, *tamar/*tamer/*tamre) nel senso di “acque tonanti”, riferito ad idronomi associati, probabilmente, al rumore delle cascate o delle onde del mare sui frangiflutti, dall’altro al preindoeuropeo *tamar(a)/*tam(ara) (111), “virgulto/tamaro”, ovvero al semitico *tamr /*tamar/*tamer “palma da dattero” (da cui anche, *tam(b)(p)ar /*tam(b)(p)er /*tam(b)(p)re e quindi, *tammer/*tammar), questi ultimi riferiti ad una particolare flora aventi la caratteristica di contenere una variazione del colore rosso (112). Essendo, quindi, tamar/tammar conosciuto ab antiquo sotto diverse forme, l’esame linguistico non ci conforta con soluzioni condivisibili. Infatti a seconda dell’origine che vogliamo attribuire a San Tammaro, in assenza di dati, lo si può ritenere celtico-germanico o semitico se lo consideriamo proveniente dall’esterno dell’Italia, ovvero italico-romano o mediterraneo se invece, lo riteniamo “interno”. Mentre i dati storici possono quantomeno mantenere uno stato di incertezza, in attesa di ulteriori ricerche che meglio definiscano la provenienza di San Tammaro, dal punto di vista linguistico, ad una difficile analisi interpretativa, mi permetto di proporre diverse ipotesi favorevoli ad una provenienza nordafricana del Santo. Innanzitutto prendendo a base le città periferiche della Numidia notiamo che Tamugadi, sede vescovile dal 256 d.C., faceva parte di un sistema difensivo romano mirante a controllare le vie di comunicazione delle aree desertiche della Numidia sottoposte alle scorrerie dei Mauri. Con la fine dell’impero, i Vandali, sotto la pressione dei Mauri che si erano insediati nella città adottarono una politica di apertura tanto che i Mauri dapprima fecero parte integrante degli equipaggi terrestri dei Vandali, poi s’impossessarono della città regnando Unnerico. Nonostante ciò Tamugadi si mantenne cattolica sino al 650 d.C. (113) quando fu conquistata dagli arabi. Ora se Tamugadi è la “città del deserto posta sul corso d’acqua delle palme da dattero”, da tamr e wadi, potrebbe Tammarus essere derivato da Tammaurus, Mauro di Tam’ (wadi/uadi/ugadi) (114)? Secundis, prendendo in considerazione le voci preindoeuropee semito-mediterranee tamar/tamara, indicanti un tipo di flora contenente una colorazione rossastra (115), potrebbe Tammaurus essere indicativo di un Mauro detto il “rosso”, perchè avente carnagione rossastra (116)? In terzo luogo, il diffuso ed antico antroponimo semitico Tamar (117), “Palmo/Palma” o “Rosato/Rosata”, potrebbe aver dato luogo a Ta(m)mar(us)? Infine, potrebbe Tammarus essere una corruzione di sanmaurus/tanmaurus/tammarus, così da giustificare una tarda antroponomia a partire soltanto dal sec. XI (118)? Fatte queste doverose considerazioni, certo che l’enigma di San Tammaro sia irrisolto, credo che risposte vadano cercate non in area napoletana (il cui silenzio non sarebbe indicativo di inesistenza del Santo, ma forse di non appartenenza al territorio napoletano) quanto nella zona compresa tra le antiche città di Liternum, Volturnum, Capua e Beneventum.
Relativamente a San Vito (119) abbiamo una Vita ed una Passio Sancti Viti (120) ove il Santo, nato in Sicilia nel 291 d.C., guarì a Roma il figlio di Diocleziano in preda al “demonio” (corea ?) ed appena dopo la morte, avvenuta ad opera dello stesso Diocleziano, il Suo corpo sarebbe stato portato in Lucania. San Vito è diventato protettore degli epilettici e coretici (ballo di San Vito), dei rabbiosi ed isterici, dai morsi dei cani, degli insetti e delle serpi (121). Come per San Tammaro anche la Passio Sancti Viti non ha valore di documento storico nella sua interezza intendendo l’autore illustrare attraverso di esso i dogmi della religione cristiana. Ma se per San Tammaro vi sono dubbi sulla sua esistenza anteriormente l’XI sec. d.C., San Vito rimane una sicura figura storicamente presente tra i primi martiri cristiani (122). Comparando poi, le feste di Roma antica emerge che quella del Santo, cadente il 15 Giugno, è coincidente con l’ultimo giorno delle Vestalia ove la festa diventava solenne perchè le messi erano pronte per il raccolto. Inoltre le divinità di Silvano, Dioniso/Bacco ed Ercole trovano corrispondenza nel culto di San Vito per la protezione del gregge e dei boschi, della vite e del vino (123), dei pastori e della transumanza (124). Anche l’iconografia del Santo ci riporta a Silvano per la presenza di simboli analoghi, riferiti al “cane”, a protezione del gregge e dall’idrofobia (malattia coretica), ed alla “croce”, toponimo di Nevano adiacente la chiesa di San Vito sulla via atellana, simbolo di rinnovamento della terra. Peraltro l’esistenza nella toponomastica antica di un Monte de’ Cani (125) corrispondente all’area di San Vito di Nevano lascia pochi dubbi sul trinomio Silvano/cane/San Vito, tenendo a mente che il cane, simbolo romano anticristiano assurto ad emblema del Pontefice quale guardiano del gregge con l’affermarsi del cristianesimo, è presente solo nell’iconografia italiana del Santo. Inoltre se durante la festa di Grumo Nevano in onore del Santo si rappresentava la tragedia di San Vito (126), corrispondente nei contenuti alla Passio, quella che si tiene a Buccino (SA) è costituita dal compimento dei “turni”, cioè di tre giri che il gregge compie intorno alla cappella del Santo in rappresentazione dell’antico rito della circumambulatio che si svolgeva durante le feste romane, già praticato dai pastori della cultura del bronzo appenninico (XVI-XIII sec. a.C.) intorno ad una stele di pietra, simbolicamente rappresentante il fallo apportatore di fecondità e rinnovamento (127). A Vallata (AV) invece, si preparano delle forme di pane azzimo, ottenuto grazie all’intercessione del Santo sul buon esito delle messi, che sono portati in processione insieme a spighe di grano e ad altri prodotti della terra, distribuito agli uomini ed ai cani (128), in analogia a quanto avveniva durante il rito della lustratio, nel corso delle cerimonie degli antichi romani (129).
Or dunque individuare quando il cristianesimo si sia diffuso in Grumo Nevano appare impresa ardua in assenza di notizie storiche e di reperti archeologici. Possiamo soltanto fare delle congetture di carattere generale per le quali sembra plausibile, relativamente al contesto socio-cultuale e storico descritto in precedenza, che il cristianesimo grumese:
- si sia sviluppato tardi rispetto alle città di Atella e Neapolis, per l’attaccamento degli abitanti della campagna ai culti propriamente pagani, durati, presumibilmente, oltre la fine dell’impero ed il tardo antico;
- abbia trovato una iniziale diffusione con i culti della Madonna e di San Vito in relazione all’assorbimento in essi di funzioni di carattere agreste, precedentemente assolte da divinità italico-romane;
- abbia avuto un successivo ampliamento attraverso il culto di San Tammaro, forse introdotto dai longobardi di Capua o Benevento (130) ovvero dagli abitanti della costa nordcampana (area volturnense e liternense) abbandonata dal VI sec. d.C. (131). Nel corso del medioevo i casali di Grumo e di Nevano si svilupperanno e distingueranno proprio sulla spinta delle rispettive tradizioni religiose di San Tammaro e di San Vito dando vita a due distinte entità amministrative che si riuniranno soltanto nel XIX sec..
A tale fine appare utile esaminare il testo della traslazione del corpo di Attanasio I (132) avvenuta nell’877 d.C. da Cassino a Napoli e riportato dal monaco Gaurimpoto: «(…) giunsero in Atella e passarono la notte presso la chiesa di Sant’Elpidio. (…) I sacerdoti di tutte le chiese della Liburia, insieme con la congrega di Sant’Elpidio, facendo corteo alla bara del Santo con ceri accesi, salmodiando per tutto il cammino, giunsero al luogo detto Grumo, ove si presentò ad essi un uomo tormentato dal demonio che non volendo entrò sotto il feretro dove era portato il corpo dell’uomo di Dio e subito, liberato dal demonio, cominciò a ringraziare Dio (ad locum qui dicitur Grumum occurrit eis homo quidam vexatus demone, et nolens intravit sub feretro ubi corpus viri Dei portabatur, statim liberatus a daemone, coepit Deo gratias agere). Poi, per il Clivio e per la via detta Transversa vennero (…) nella chiesa di San Pietro ad Aram (…). Da San Pietro (…) fu portato a San Gennaro extra moenia, (…) quivi fu seppellito (…)» (133).
Se la cronaca attesta l’esistenza di Grumum sulla via atellana e per quanto vada considerato il fatto che le attuali chiese di San Vito e di San Tammaro sono entrambe posizionate nelle immediate vicinanze della stessa via, non sembra che la Traslatio documenti la presenza di un clero nell’area grumese come indicato dal Rasulo (134), ma dobbiamo tenere presente l’episodio relativo “all’indemoniato”. Tale presenza infatti, ci pone una domanda sul perché Gaurimpoto abbia voluto porre l’episodio proprio a Grumum avendo la possibilità di ambientare tale passo in una delle città più importanti esistenti nel IX sec. d.C. sulla via che da Cassino menava a Napoli. Anche qui la presenza di topoi tipico di molte storie di Santi (135) ci farebbe propendere per una valutazione a favore di un’antistoricità, non della cronaca ma del fatto specifico. Se recepiamo però il racconto come fatto storicamente avvenuto nella sua interezza, diventa necessario dare una risposta al quesito, nel senso che:
- effettivamente sulla via atellana vi era una persona affetta da una particolare malattia, guarita sul posto;
- ovvero, Gaurimpoto ha voluto ricordare il passaggio del feretro nelle vicinanze di una chiesa o cappella ovvero di un luogo dedicato a San Vito (a parziale conferma dell’indicazione del Rasulo), elaborando il racconto e vivacizzandolo simbolicamente attraverso l’inserimento di un epilettico/indemoniato di cui San Vito era protettore da tempo antico;
- oppure, al contrario, Gaurimpoto ha voluto evidenziare come nel territorio grumese vigessero ancora culti pagani di natura agreste rappresentati sotto la forma dell’indemoniato (cerritus?) da “guarire/cristianizzare” od in via di “guarigione /cristianizzazione”.

Considerazioni conclusive
Lungi dal voler affermare definitivi risultati di ricerca che non gioverebbero all’analisi tecnico-investigativa del passato storico di Grumo Nevano ancora oscuro, i riferimenti di carattere simbolico-mitologici rappresentati in questa sede, possono essere utili soltanto al fine di inquadrare in via generale quali rapporti potevano intercorrere tra i contadini grumesi e ciò che essi percepivano nella realtà che li circondava. In tale ambito la verifica svolta offre alcuni spunti di rilievo soprattutto con riguardo alla viticoltura di cui abbiamo riscontro archeologico e storico-documentale. Proprio ciò lascia trasparire quell’antichità del territorio che trae le sue origini dalle tradizioni italico-romane, che però non appaiono essersi mantenute vive nel tempo, nonostante si possa ritenere tardiva la penetrazione del cristianesimo nelle campagne grumesi, cosa che avrebbe potuto incidere ancora più fortemente su di esse. Lo stacco temporale causante la perdita di “memoria storica” potrebbe essersi dunque verificato tra la fine dell’impero romano e l’altomedioevo, quando il territorio grumese, trovandosi sulla via atellana, deve aver subito devastazioni e saccheggi con un conseguente spopolamento a causa dell’invasione dei Goti e delle continue lotte tra Bizantini e Longobardi. Per quanto concerne la diffusione del cristianesimo, sul punto ipotizzata una veloce fusione di Cerere/Demetra con la Madonna, di cui non conosciamo l’esatta percezione del cambiamento avvenuto nelle campagne grumesi, è possibile che la diffusione del culto di San Vito sia precedente a quello di San Tammaro, in relazione ad una natura agricola unitaria del territorio in cui San Vito emerge come elemento di unione tra il retaggio pagano e la forza prorompente del cristianesimo che si afferma in ogni luogo e tempo. Difatti vitis è la coltura principale, sopravvivente anche alla crisi della produzione di grano (136) avutasi dal I sec. d.C., viticuso è il territorio che dà “grano, noci, ghiande, legumi e vino” (137) e vitulus (138) è il vitello di età inferiore ad un anno. Ritengo quindi possibile che San Vito in realtà nasconda sotto le proprie sembianze la struttura sociale ed agricolo-pastorale di Grumo Nevano esistente prima dell’avvento del cristianesimo, modificatasi attraverso un adattamento linguistico del latino vicus a vitus/Vito (139) durante la sua trasformazione da “pagana a cristiana”. Ciò da un lato va a confermare la natura di agglomerato italico-romano di Grumo Nevano alle dipendenze di Atella (vicus Naevianus) (140), dall’altro spiega la diffusione del culto di San Vito (attestato soltanto dal XIV sec. nonostante la Sua antichità), le analogie simbolico-mitologiche (correlate alla vite, al vino, al vitello, al cane, alle serpi, alla croce, al vischio ed al cerritus/indemoniato/epilettico) e cosmogoniche (panificazione-vinificazione /lievitazione-fermentazione /trasformazione nel rinnovamento ciclico della vita /morte /rinascita della terra), nonché le concordanze linguistiche (vit, vitis, viticuso e vitulus), territoriali (terra viticusa, bosco rado e via di comunicazione e della transumanza), cultuali (Cerere/Vesta/Demetra per il legame con il grano e la fertilità della terra, Silvano, protettore dei boschi e del gregge, Cerere/Dioniso, della vite e del vino, Cerere/Ercole, dei pastori, delle vie di comunicazione e delle fonti o sorgenti d’acqua). A tal fine la fig. 1 riassume le caratteristiche naturali e toponomastiche di Grumo Nevano dalle quali emerge un quadro agricolo-pastorale di origine italico-romana, senza escludere la possibilità di connessioni con epoche precedenti (cultura appenninica) con riferimento alle colture ipotizzate come anticamente presenti nel territorio grumonevanese, ad Ite/Vite (141), divinità della fecondità preindoeuropea, il cui simbolo era la spirale da cui probabilmente è derivata la parola preindoeuropea vit, indicante il vischio e per il suo intrecciarsi la vite/vitis, alla Grande Madre/Mater Matuta, dea della vita, della morte e della rinascita, come il grano della terra che le è consacrato, confusasi e trasformatasi nella Cerere/Madonna (142). Detto ciò anche in questa circostanza mi sembra necessario che si proceda ad un esame dei luoghi ove sono situate la chiesa di San Vito e la Basilica di San Tammaro al fine di verificare se le stesse non siano state realizzate sopra edicole o aree sacre di epoca italico-romana. Il fatto che la chiesa di San Vito di Nevano sorga su di una leggera sopraelevazione e che l’area intorno alla medesima chiesa si chiamasse Monte de’ Cani lascia spazio a possibili verifiche. Spero, infine, che vengano presto eseguiti saggi di scavo nelle località La Starza (ed al Rione dei Censi), Sepano (ove transitava il decumano augusteo) e Terminello (ove è stata individuata una colonna/lapis) che potrebbero essere forieri di novità di interesse archeologico, in modo da verificare anche l’esistenza di legami con il Sannio e l’Apulia paventati da chi scrive con riguardo all’etimologia di Grumo Nevano (143).

Fig. 1 – PIANTA DI GRUMO NEVANO – I.G.M. 1902

1. Necropoli sannita e vasca romana (vie G. Landolfo/Po);
2. Via atellana/Decumano Ager Campanus (vie Cupa S. Domenico/Duca d’Aosta/Rimembranza);
3. Kardo Acerrae-Atella incrociante la via atellana (via Piave);
4. Cisterna romana (Largo Piscina/P.za Capasso);
5. Decumano Acerrae-Atella (vie G. Matteotti/D.Alighieri);
6. Basilica di San Tammaro, CIL X 3540 e vasca da giardino romana;
7. Chiesa di San Vito e Monte de’ Cani;
8. La Starza – Statii/Terentii -;
9. Fossatum publicum (Strada Pantano – via Roma);
10. Strada Limitone (via E. Toti);
11. Rione dei Censi;
12. Rigagnolo antico (via G. Russo);
13. Via Anzaloni (centro antico di Grumo) – Antii/Ansii -;
14. Vico de’Greci (via F. Tellini – centro antico di Grumo);
15. Puzo Vetere (Via Giureconsulto - centro antico di Grumo);
16. Strada dell’Olmo (Via S. Simonelli - centro antico di Nevano);
17. Via S. Cirillo (centro antico di Nevano);
18. Sorgente perenne in Grumo (corso G. Garibaldi/angolo via U. Foscolo);
19. Sorgente perenne in Nevano (via Baracca/angolo via G. Bellini);
20. CIL X 3735 (palazzo Cirillo);
21. Terminello – terminus;
22. Lavinajo;
23. Puglia e Puglitello – Pullii/Pollii -;
24. Fiorano/Florano – Florii -;
25. Sepano – Saepii/Seppii -;
26. Bosco;
27. Pietra Bianca;
28. La Carrara;
29. Croce;
30. Santa Maria del Carmine;
31. Strada de’ Sambuci;
32. Rapella – Ad Aspru/Asprum?-;
33. Strada della Grotta – At Pertusa?-;
34. Campolongo;
35. Mammaro/Tammaro.


Note:
(1) G. RECCIA, Sull’origine di Grumo Nevano: scoperte archeologiche ed ipotesi linguistiche, in «Rassegna Storica dei Comuni», Anno XXVIII n.s., n. 110-111, gennaio-aprile 2002.
(2) Derivata da statio/stazio/stazza/starza, dalla radice indoeuropea *sta-, “spazio fissato”, secondo M. DE MAIO, Alle radici di Solofra, Avellino 1997, indica un luogo di stazionamento, mentre per A. LOTIERZO, Tempo e valori a San Cipriano d’Aversa, Napoli 1990, riguarda un luogo di terreno arbustato (alberi da frutto) e seminativo (coltivato a grano e legumi). Potrebbe, altresì, riferirsi, W. SCHULZE, Zur geschichte lateinischer eigennamen, Berlino 1904, ad un podere della gens Statia come per Stazzano (AL), ovvero, G. FRAU, Dizionario toponomastico del Friuli Venezia Giulia, Udine 1978, della gens Terentia come per Stranzano/Staranzano (GO), con prostesi di s-. Iscrizioni riferite alle predette gens sono a Capua, Atella, Nola, Misenum, Paestum e Pompeii, gli Statii, a Capua, Atella, Cumae, Puteoli, Pompeii, Salernum e Venafrum, i Terentii, G. D'ISANTO, Capua romana, Roma 1993. G. DEVOTO, Gli antichi italici, Firenze 1967, ha specificato l’origine italica degli Statii.
(3) C. BENCIVENGA TRILLMICH, Risultati delle più recenti indagini archeologiche nell’area dell’antica Atella, Napoli 1984.
(4) E. LEPORE, Origini e strutture della Campania antica, Bologna 1989.
(5) J. BELOCH, Campanien, Breslau 1888, G. DEVOTO, op. cit., E. T. SALMON, Il Sannio e i sanniti, Torino 1985, A. LA REGINA, I Sanniti in Italia, Milano 1989 e G. TAGLIAMONTE, I Sanniti, Milano 1996.
(6) F. BOVE, Tipologia del sistema insediativo, in Atti del Convegno “La cultura della transumanza”, Santa Croce del Sannio 1988, ha studiato i tratturi del Sannio anche nell’ambito di un’area, comprendente Grumo Nevano, sita tra i comuni di Cesa/Sant’Antimo/Mugnano, Cesa/Frattamaggiore/Afragola-Casoria, Mugnano/Arzano/Casoria-Afragola.
(7) H. MIELSCH, La villa romana, Monaco 1987. Durante l’età arcaica e mediorepubblicana predominano le casae coloniche, mentre la villa, tipicamente romano-italica, è propria dell’età tardorepubblicana ed imperiale, sviluppatasi sul sistema della limitatio della centuriazione, A. CARANDINI, Schiavi in Italia, Roma 1988. F. M. PRATILLI, Dissertatio de Liburia, Napoli 1751, elenca le località presenti in Campania tra il V ed il IX sec. d.c., tra cui Casagrumi e Nivanu, con la specificazione di averle rilevate da carte e cedolari dei bassi tempi riferite al periodo longobardo. Sull’impossibilità di verificare tali informazioni, N. CILENTO, Un falsario di fonti per la storia della Campania medievale: F. M. Pratilli, in “Archivio Storico per le Province Napoletane”, Anno 1950/51 n. XXXII. G. BOVA, La vita quotidiana a Capua al tempo delle crociate, Napoli 2001, ricorda che le locuzioni, riscontrabili nella lettura delle pergamene capuane, vicus e casa sarebbero relative al periodo romano-longobardo, mentre villa e burgus, alla dominazione normanna.
(8) Ampiamente attestata in Campania, la troviamo a Capua, Puteoli, Cumae, Misenum, Nola, Atella, Liternum, Neapolis e Pompeii. Magistri a Nola e Capua, Decurioni a Capua e Puteoli, i Naevii avevano interessi nella bronzistica a Capua, erano produttori di ceramica a Puteoli e Classiarii a Misenum, G. D’ISANTO, op. cit. e M. PAGANO, Schede epigrafiche, in “Atti del convegno di studi e ricerche su Puteoli romana”, Napoli 1979.
(9) L’esistenza nella toponomastica antica grumese delle contrade “Sepano”, ARCHIVIO DI STATO di Napoli (ASN), Notai XVI sec. Ludovico Capasso, “Puglia”, A. ILLIBATO, Liber visitationis di Francesco Carafa nella Diocesi di Napoli, Roma 1983 (I, c. 155v) e “Puglitello”, B. D’ERRICO, Due inventari del XVII sec. della Basilica di San Tammaro di Grumo Nevano, in “Rassegna Storica dei Comuni”, Anno XXVIII n. 110-111, Frattamaggiore 2002, ci riportano a prediali latini, come per Seppiana (NO), da Saepius/Seppius, D. OLIVIERI, Dizionario di toponomastica piemontese, Brescia 1965, e per Puglianello (BN), da Pullius/Pollius, G. FLECHIA, Nomi locali del napoletano derivati da gentilizi italici, Torino 1874, tali da farci ritenere possibile la presenza di poderi di proprietà delle gens Saepia/Seppia e Pullia/Pollia. G. D’ISANTO, op. cit., trova entrambe le gens a Capua nel I sec. a.C., mentre G. DEVOTO, op. cit., ha riscontrato nei Saepi/Seppi un’origine italica. G. B. PELLEGRINI, Toponimi ed etnici nelle lingue dell’Italia antica, Roma 1978, richiama un indoeuropeo *saip, “recinto”, per Saepinum/Sepino (CB), mi sembra però che, come per Nevano, così per Sepano, il suffisso –ano sia indicativo di un prediale latino. La presenza poi di via “Anzaloni”, presumibilmente derivata dall’antroponimo longobardo Answald, M. SALA GALLINI e E. MOIRAGHI, Il grande libro dei cognomi, Casale Monferrato 1997, ci spinge pure verso il personale latino Antius, come per Anzola (BO) ed Anzano (FG), UTET, Dizionario di toponomastica, Torino 1990 e G. D’ISANTO, op. cit., lo rileva a Capua nel I sec. a.C.. Non tralascerei anche la possibilità di un legame con il gentilizio romano Ansius, di cui lo stesso D’ISANTO, op. cit., riporta iscrizioni capuane del I sec. d.C., riferite agli Ansii produttori campani di oggetti di bronzo e/o di tegulae.
(10) M. T. VARRONE, De re rustica.
(11) In tale ambito anche la contrada “Lavinajo”, B. D’ERRICO, Note storiche su Grumo Nevano, Frattamaggiore 1986, indicante un corso d’acqua piovana (lava) e la Strada de’ Sambuci relativa ad un luogo acquitrinoso, A. GALLO, Aversa normanna, Napoli 1938, nonchè la via Cupa San Domenico (via atellana) riferita ad un luogo di raccolta di acque reflue (cupe) che anticamente affiancavano le strade, B. CAPASSO, Topografia della città di Napoli nell’XI sec., Napoli 1895.
(12) G. CASTALDI, Atella. Questioni di topografìa storica della Campania, in “Atti della Regia Accademia di Architettura, Letteratura e Belle Arti di Napoli”, vol. XXV 1908. Dalle carte topografiche dell’Istituto Geografico Militare (IGM) del 1902 e del 1957 sono rilevabili il bosco rado e le sorgenti perenni.
(13) L’antico toponimo “Pietra Bianca” rilevato da B. D’ERRICO, Note, op. cit., si riferisce alla presenza di un mulino ove si svolgeva la macinazione dei cereali, la cui pietra molitoria poteva essere azionata a mano (manuariae), da animali (iumentariae) o dall’acqua (acquariae). La sovrapposizione del toponimo Pietra Bianca/mulino alla sorgente perenne di Nevano fa supporre che lo stesso potesse essere azionato dalla forza dell’acqua. Per R. DI BONITO, Quarto, Cercola 1985, l’analogo toponimo di Quarto si riferirebbe alla presenza in loco di epigrafi od iscrizioni in marmo. Nella toponomastica antica grumese vi è anche la contrada “La Carrara”, attinente ad una strada per “carri” (carraia o carrareccia), come per Carrara, UTET, Dizionario, op. cit.. G. ALESSIO, op. cit., ritiene che ci si possa riferire anche al preromano car(r)a, “pietra”. Tale ultima indicazione potrebbe essere valutata in relazione al citato toponimo “Pietra Bianca” laddove i due riferimenti sembrano evidenziare la presenza di “pietre di colore bianco” che potrebbero stare ad indicare l’esistenza del marmo bianco come per Carrara, la cui estrazione avveniva tra il I sec. a.C. ed il IV sec. d.C.. Dal punto di vista etimologico, prendendo a base la radice indoeuropea *gru- “ammucchiare”, G. RECCIA, op. cit., ed aggiungendo la parola latina per marmo, marmor, GARZANTI, Dizionario, op. cit., potremmo ipotizzare una etimologia di Grumo derivata da *gruma(rmor) nel senso di “raccolta in mucchio di pietre bianche (marmo)”. In realtà sia la non coincidente dislocazione sul territorio dei toponimi citati, sia il corrispondente linguistico *kru-, riferito ai cereali, che la mancanza in Grumo Nevano di cave per l’estrazione del marmo nonchè il legame Pietra Bianca/cereali/mulino, non ci fanno ritenere plausibile tale ipotesi.
(14) J. ANDRE’, L’alimentation et la cuisine a Rome, Parigi 1981, osserva che la torrefazione dei cereali era una tecnica anteriore alla battitura ed avveniva prima sul rivestimento, poi sul contenuto del chicco di grano.
(15) G. VACCAI, Le feste di Roma antica, Roma 1986. Le sacerdotesse che si dedicavano al culto della Mater Matuta esercitavano la loro funzione dinanzi ad un altare o ad un puteal, pozzetto ad uso sacro, R. DEL PONTE, La religione dei romani, Milano 1992. Nella toponomastica antica grumese troviamo pure la contrada “Puzo Vetere” riferita alla presenza di un antico pozzo, A. ILLIBATO, op. cit. (II, c. 111v).
(16) PLINIO IL VECCHIO, Naturalis historiae.
(17) M. T. VARRONE, op. cit..
(18) A. DOSI e F. SCHNELL, Le abitudini alimentari dei romani, Roma 1992.
(19) Nell’antica Atella erano presenti i culti dedicati a Giove, Apollo/Sole, Ercole, Diana, Dioniso, Cerere, Fortuna e Vittoria, P. CRISPINO, G. PETROCELLI e A. RUSSO, Atella e i suoi casali, Napoli 1991.
(20) R. DEL PONTE, Dei e miti italici, Genova 1998.
(21) OMERO, Inno a Demetra.
(22) A. MAIURI, Passeggiate campane, Milano 1990. VIRGILIO, nei primi tre libri delle Georgiche, tratta, rispettivamente, dei cereali, della vite e dell’allevamento del bestiame.
(23) B. D’ERRICO, Note, op. cit., ha evidenziato come il rione dei Censi si sia sviluppato nel sec. XVII in relazione alla concessione di terreni contro la corresponsione di un canone (censo).
(24) La presenza nella toponomastica antica di una contrada “Terminello” e l’individuazione di una colonna di marmo posta a sud sulla via atellana, B. D’ERRICO, Due inventari, op. cit., nonché, P. CRISPINO, G. PETROCELLI e A. RUSSO, op. cit., di un tronco isolato sito a nord sulla medesima via atellana, potrebbero indicare i confini romani costituiti da termini, colonne o pietre terminali, G. ROHLFS, Grammatica storica della lingua italiana, Torino 1969. R. DEL PONTE, op. cit., ha evidenziato come Terminus sia una divinità italico-romana delle origini a cui si consacravano, durante le Terminalia (23 Febbraio) ed in un recinto sacro senza copertura, sia focacce di grano, frutta e vino, sia una colonna o pietra di fondazione (lapis) di un edificio sacro. Non ritengo al momento plausibile la presenza in loco di thermae per la mancanza sia di reperti archeologici che di notizie storiche in tal senso, G. RECCIA, op. cit..
(25) E. RASULO, Storia di Grumo Nevano, Frattamaggiore 1995, a cura di V. CHIANESE.
(26) F. CALCATERRA, Gli agrumi nella storia del Meridione, Roma 1986, rileva che gli agrumi furono importati dagli arabi tra X ed XI sec..
(27) M. BILANCIO, Crescita demografica e sviluppo economico in un centro rurale del napoletano (Grumo dal 1700 al 1815), Napoli 1975.
(28) A. CATTABIANI, Florario, Milano 1996, spiega che la pianta del gelso (morus) è stata introdotta dagli arabi e diffusa dai normanni in Italia meridionale nel sec. XII.
(29) B. D’ERRICO, Note, op. cit.. Riprendendo G. ALESSIO, Lexicum etymologicum, Napoli 1976, il toponimo potrebbe riferirsi al latino rapula, “ravanello”. Da UTET, Dizionario, op. cit., voce Rapallo (GE), rileviamo anche una possibile connessione con il gotico rappa, “fenditura”, mentre G. RACIOPPI, Origini storiche investigate nei nomi geografici della Basilicata, vede nell’etimologia di Rapolla (PZ) un legame con il lucano rappa, “luogo di spine”. Credo si possa prendere in considerazione anche un grecismo raphos, “radice”, da cui “rapa”.
(30) ASN, Notai XVI sec. Giovanni Fuscone. A. ILLIBATO, op. cit., riporta “Fiorano de villa Grumi” (I, c. 155v). Se da un lato possiamo connettere il toponimo con il latino flos/floris, “fiore”, dall’altro è possibile un’origine dal prediale Florius/Florianus come per Fiorano Modenese, F. VIOLI, Saggio di un dizionario toponomastico della pianura modenese, Modena 1946, o per Fiorano Canavese, G. ROHLFS, op. cit.. G. D’ISANTO, op. cit., riscontra i Florii in iscrizioni di Capua del I sec. d.C..
(31) Basilica di San Tammaro di Grumo (BSTG), Libro dello Stato delle Anime, 1845.
(32) Il triticum aestivum, grano nudo più duro, cominciò ad essere importato dall’Egitto dal I sec. a.C., A. DOSI e F. SCHNELL, op. cit..
(33) P. DEL VECCHIO, Storia della birra, Milano 2000, spiega come il “succo d’orzo e di grano” veniva offerto da sacerdotesse a Cerere/Demetra, motivo per cui PLINIO IL VECCHIO, op. cit., affermava che la birra era la bevanda delle donne.
(34) G. RECCIA, op. cit.. S. FERRI, Rendiconti Accademia dei Lincei, Roma 1958, legge krum-tenac anzicchè kruvi-tenac nell’iscrizione di Novilara del VI sec. a.C., vedendo in esso un etno-toponimo illirico riferito a Cluvitensis vicus/Cluana/Civitanova Marche (MC). Inoltre nelle lingue bretone e gallese vi è la parola crum (da non confondere con il suffisso latino –crum, i cui nomi hanno senso di strumento, come fulcrum, involucrum, lavacrum) indicante la “curva”, da cui cromlech “pietra curva”, riferito ai circoli di pietra dell’epoca dei megaliti in Europa, che, come la parola greca grùpto, “incurvatura”, è legata alla radice indoeuropea *gru-. G. FLECHIA, Lezioni di linguistica, Torino 1872, ci spiega che la “c” latina, in principio, aveva suono gutturale, spesso rimpiazzata dalla “k”. In etrusco abbiamo *crumar per indicare la groma, strumento agrimensorio, derivato dal greco gnoma, T. DEMAURO, Dizionario etimologico, Milano 2000: sul rapporto gnoma/gromam/grumum, ai quali è da collegare la parola etrusca citata, vedi G. RECCIA, op. cit., rappresentando che in Grumo Nevano sino ad oggi, non si sono rinvenuti reperti archeologici di origine etrusca o villanoviana. Inoltre abbiamo l’italiano “crumiri” che si riferisce ad un tipo di biscotti fatti di farina di grano ed il tedesco grun “verde, campagna”, derivati dalla radice *kru-, A. CARASSITI, Dizionario etimologico, Genova 1997. Evidenzio i seguenti ulteriori toponimi: Gromshin (sec. XIII), Krum (sito trace) e Krumovo (sec. XI) in Bulgaria, Kruma (sito illiro) in Albania, Krummesse (sec. XII) e Gromitz (sec. X) in Germania, Krumpendorf (sec. XIII) in Austria, Gromadka (sito slavo), Grom e Krummendorf in Polonia, Gromv (sec. XIII) in Croazia, Gromovo (sito slavo), Grumant, Grumb, Gromov e Kromino in Russia, Crumlin (da Cruimghlin, del sec. XI) in Irlanda, Crombach (sec. XIII) in Belgio, Cromford (sec. XII) e Crumlin (sec. XIV) in Gran Bretagna. Ed ancora: Krumplevo, Grom, Gromada, Gromovka e Kromovichi in Bielorussia, Grumose, Grumstrup e Krummeled in Danimarca, Gromond e Cromac in Francia, Kromnikòn in Grecia, Krumplistanya in Ungheria, Krummi in Islanda, Krumani in Lettonia, Grumbley in Lituania, Kromazeni in Moldavia, Kromme e Kromwal in Olanda, Grumzesti in Romania, Gromaz in Spagna, Gromovo in Ucraina, Cromil in Portogallo, Gromile in Bosnia. In Belgio si rilevano poi, i cognomi Grumiaux (<100), Grommen (<100), Krummes (<20), Krom e Kromer (<20), in Irlanda quelli di Grumpi (<5), assenti in Grom- ed in Krum-, Kromberg (<5), in Croazia e Bosnia quelli di Grum e Grumic (<20), Grom e Gromaca (<40), Krumiak (<20), Kromar (<20), in Albania quelli di Grum (<5), Gromen (<5), assenti in Krum-, Kromov (<10), in Ungheria quelli di Gruming (<15), Grommen (<10), Krum (<30), Kromen e Kromberk (<40), in Islanda assenti in Grum- e Grom-, Krumma (<5), Krom (<5), in Lituania e Lettonia assenti in Grum-, Grom- e Krom-, Krumina (<20), in Bielorussia assenti in Grum-, Gromov (<20), Krumov (<10), Krom (<10), in Romania e Moldavia assenti in Grum-, Krum- e Krom-, Gromov (<10), in Olanda assenti in Grum- e Grom-, Krum (<5), Krom (<5), in Portogallo assenti quelli in Grum- e Krum-, Grom (<5), Krom (<5).
(35) La messa a coltura della campagna grumese si evince anche dal toponimo “Campolongo”, A. ILLIBATO, op. cit. (II, c. 123r), derivato dal latino campus, “pianura coltivata”, diventato lo “spazio recintato coltivato” nell’altomedioevo.
(36) A. e V. MOTTA, Nel mondo delle piante, Milano 1974, J. BROSSE, Mitologia degli alberi, Milano 1989, J. F. GARDNER, Miti romani, Londra 1993, A. CATTABIANI, op. cit. e Lunario, Milano 1994, N. JULIEN, Il linguaggio dei simboli, Milano 1997 e J. BALDOCK, Simbolismo cristiano, Milano 1997.
(37) A. CARASSITI, op. cit..
(38) Regii Neapolitani Archivi Monumenta (RNAM, doc. n. 69), AA.VV., Napoli 1845-1861.
(39) G. ARENA, Territorio e termini geografici dialettali della Basilicata, Roma 1979, riferito a Rapolla (PZ) e cfr. n. 29.
(40) Non solo nella toponomastica grumese antica vi era la “Strada della Grotta” (attuale via Cadorna), Libro dello Stato delle Anime, op. cit., ma la tradizione locale rimembra sia l’esistenza in loco di grotte (come in via Roma) che la consuetudine di conservare in esse il vino e l’uva.
(41) Sull’incrostazione prodotta dal vino nelle botti, la gromma/tartaro derivata dal tedesco medioevale grummele, G. RECCIA, op. cit.. La produzione del cremore di tartaro, acido tartarico dell’uva che si deposita sui contenitori del mosto, dal XVII sec. fu appannaggio di Sant’Antimo (NA), L. DE MATTEO, I cristalli di Sant’Antimo, Sant’Antimo 1996.
(42) Prerogative di regalità emergono dal rapporto tra Giove e la vendemmia celebrata durante le Vinalia Rustica (19 Agosto) per la particolare forza del vino, R. DEL PONTE, Religione, op. cit..
(43) G. RECCIA, op. cit.. A proposito di reperti archeologici è necessario precisare che E. RASULO, Storia di Grumo Nevano e dei suoi uomini illustri, Frattamaggiore 1967/1979, riporta la notizia della scoperta di “tre tombe, attribuite al IV-III sec. a.C., rinvenute sulla via atellana nel Settembre del 1963”, forse riferita a quella citata dalla stampa nel Settembre 1964, mentre F. PEZZELLA, Immagini di memorie atellane, in “Rassegna Storica dei Comuni”, Anno XX n. 74-75, Frattamaggiore 1994, ha rilevato come la vasca battesimale sita nella Basilica di San Tammaro non è altro che una vasca da giardino di epoca romano-imperiale.
(44) F. PEZZELLA, Atella e gli atellani nella documentazione epigrafica antica e medioevale, Frattamaggiore 2002. Caio Caelius Censorinus fu Consularis Campaniae nel 326 d.C., mentre suo nipote Caelius Censorinus fu Consularis Numidiae nel 375 d.C., G. CAMODECA, L’ordinamento in regiones e i vici di Puteoli, in «Puteoli», Napoli 1977.
(45) A. SCIENZA, Per una storia della viticoltura campana, Napoli 1999. La produzione di vino dell’agro aversano ha la denominazione di Asprinio da cui si può notare una connessione linguistica con i toponimi altomedioevali grumesi di ad aspru ed ad asprum. Ho rilevato poi un tipo di vino denominato Grumello, prodotto a Mantegna (SO).
(46) C. BARBERIS, Le campagne italiane, Bari 1998, ci spiega come nel I sec. d.C., i romani avevano iniziato a porre sulla produzione del vino l’indicazione cru con riferimento al “podere” di provenienza dello stesso. Giova qui ricordare che tale termine, rimasto nella lingua francese come tema verbale nel senso di “ciò che cresce nella regione”, da cui il tema nominale indicante il “vigneto”, è riconducibile alla radice indoeuropea *kru-, G. RECCIA, op. cit..
(47) F. DAY, Agriculture in the life of Pompei, Yale 1932, ha rilevato che a Pompei nel II sec. a.C. i produttori di vino erano per la maggior parte sanniti.
(48) J. FRIEDRICH, in Festschrift Albert Debrunner, Berna 1954, ha ricostruito per *malo il termine indoeuropeo indicante l’albero del melo. E. LEPORE, op. cit., ha specificato che tra le prime coltivazioni campane vi erano le cotogne.
(49) PLUTARCO, De cupiditate divitiarum.
(50) M. BILANCIO, op. cit., fa probabilmente riferimento alle specie di fagioli importati dall’America nel XVI sec. (phaseolus vulgaris o lunatus), ma ipotizzo che le specie più antiche (phaseolus dolichos e vigna) fossero presenti tra le più antiche coltivazioni grumesi.
(51) J. BROSSE, op. cit. ed A. CARASSITI, op. cit..
(52) B. D’ERRICO, Note, op. cit..
(53) A. GALLO, op. cit..
(54) Il culto si è trasformato in quello delle Janare, derivate da Diana/Dianara/Ianara, F. E. PEZONE, Persone e cose del mondo magico religioso nella zona atellana, in «Rassegna Storica dei Comuni», Anno VIII n. s., n. 9-10, maggio-agosto 1982.
(55) TITO LIVIO, Storia di Roma, Libro X, riferisce la tradizione per la quale gli appartenenti alla legio linteata sannitica venivano reclutati all’interno di tali recinti.
(56) A. GENTILE, Dizionario etimologico dell’arte tessile, Napoli 1981.
(57) G. M. COLUMELLA, De re rustica.
(58) P. DIOSCORIDE, De materia medica.
(59) PLINIO IL VECCHIO, op. cit.. Nella lingua italiana troviamo la “gramola”, intendendo per essa sia la macchina utilizzata per separare le fibre tessili del lino e della canapa dalle fibre legnose che l’arnese con cui i pastai battono la pasta per renderla soda, derivata dal latino gramen, “erba”, da cui la famiglia delle Graminaceae, GARZANTI, Dizionario di italiano, Milano 2002. Evidenzio come grumus, gramen e l’indoeuropeo *agros, “campagna” (da cui “agricoltura”) abbiano una comune radice indoeuropea *-gr- (*-kr-) strettamente connessa alla terra coltivata.
(60) A. CATTABIANI, Florario, op. cit..
(61) D. OLIVIERI, Dizionario di toponomastica lombarda, Milano 1961, con riguardo all’origine di Grumello Cremonese e Grumello del Monte (BG), pur ritenendo grumellus derivato da grumus, quest’ultimo nel significato di “mucchio di case”, esaminando gli Statuti di Vertova (BG) dei secc. XI-XIV, ha avanzato anche l’ipotesi che grumellus potesse indicare un “pascolo comune”. Se alla radice indoeuropea *gru-, “ammucchiare, ammassare”, aggiungiamo il germano-celtico *mar(k)o, “cavallo”, A. MARTINET, L’indoeuropeo, Parigi 1986, si potrebbe ipotizzare una etimologia del toponimo Grumo da *gruma(ro), “ammassare cavalli”. Però, da un lato *gru- ha il corrispondente linguistico *kru- connesso ai cereali, dall’altro se è forse riscontrabile un’area di pascolo in Grumo Nevano (La Starza), lo stesso non pare possa dirsi per i siti preromani di Grumale (PG), Grumo Appula (BA) e Gromola (SA). Esclusa tale ipotesi è più probabile dunque, che grumellus sia un termine sorto in epoca medioevale in territorio lombardo derivato da grumus.
(62) C. ALBORE LIVADIE, Considerazioni su nuovi scavi a La Starza e sulle comunità pastorali appenniniche, in Atti del Convegno “La cultura della transumanza”, Santa Croce del Sannio 1988. Egualmente La Starza di Solfora (AV), M. ROMITO, I cinturoni delle necropoli sannite, in “L’Irpinia nella società meridionale”, Avellino 1987.
(63) N. FERORELLI, Gli ebrei nell’Italia meridionale, Torino 1915, C. GIORDANO e I. KAHN, Gli ebrei in Pompei, Ercolano e nelle città della Campania Felix, Pompei 1966 e AA. VV., Giudei fra pagani e cristiani, Genova 1993.
(64) G. SCHERILLO, Della venuta di San Pietro Apostolo nella città di Napoli, Napoli 1859, A. MAIURI, La Campania al tempo dell’approdo di San Paolo, Napoli 1961, R. CALVINO, Diocesi scomparse in Campania, Roma 1969.
(65) G. BOVA, Capua cristiana sotterranea, Napoli 2002.
(66) V. DE MURO, Ricerche storiche e critiche sulla origine, le vicende e la rovina di Atella antica città della Campania, Napoli 1840.
(67) AA. VV., Storia dell’Italia religiosa, Bari 1993.
(68) Sulla difficile estensione all’etimologia di Nevano del culto di Santa Maria delle Nevi sorto nel 352 d.C. quando Papa Liberio ebbe una visione della Vergine la stessa notte in cui il colle Esquilino di Roma fu ricoperto di neve (5 Agosto), G. RECCIA, op. cit.. Sul culto di Santa Maria La Nova risalente al XIII sec. d.C., G. A. GALANTE, Guida sacra della città di Napoli, Napoli 1872. Circa l’etimologia di Nevano, rilevo ancora M. G. TIBILETTI BRUNO, Lingue e dialetti, in Popoli e civiltà dell’Italia antica, Biblioteca di Storia Patria, Roma 1978, che ha specificato come il celtismo nevio/novio, “nuovo”, (nuv in osco-umbro) sia diventato base tematica dell’onomastica latina, nonché G. FLECHIA, Lezioni, op. cit., che ha spiegato come il latino nepos, “nipote”, nel dialetto toscano si sia trasformato in nevo/nievo (dal sec. XV). Si è inoltre paventato un collegamento sia con il latino naevus, “neo, macchia”, sia con il greco neòs, “nuovo”. Tali ipotesi non mi sembrano perseguibili in quanto, nel primo caso, la “macchia” consisterebbe nella presenza di un insieme di piante di colore diverso dal terreno circostante, non riscontrabile in Nevano dove al contrario vi è uniformità della flora con il territorio limitrofo, mentre, nel secondo caso, è da tenere presente che in Grumo Nevano non si sono rinvenuti sino ad oggi reperti archeologici di provenienza greca affermanti una loro presenza nelle nostre terre (sull’esistenza in Grumo di vico de’ Greci, G. RECCIA, Storia di Grumo Nevano dalle origini all’unità d'Italia, Fondi 1996).
(69) E. RASULO, op. cit., cita anche le cappelle dedicate a San Domenico (sec XVII), Santo Stefano (sec. XVII) e San Giuseppe (sec. XIX), mentre B. D’ERRICO, Due inventari, op. cit., ha individuato una edicola dedicata a Sant’Aniello, di cui non si hanno notizie storiche, ma che, come spiegato per le edicole di Frattamaggiore (NA) da F. PEZZELLA, Un contributo alla storia della pietà popolare nel napoletano: le edicole votive di Frattamaggiore, in «Rassegna Storica dei Comuni», Anno XXV n.s., n. 94-95, maggio-agosto 1999, potrebbe essere non anteriore al XV sec.. Il culto di Sant’Agnello/Aniello ci riporta al VI sec. d.C., laddove il Santo, protettore delle partorienti e degli agricoltori, era invocato allorché si piantava nei poderi di nuova acquisizione, A. CATTABIANI, I Santi d’Italia, Milano 1999 e C. CORVINO, Guida insolita ai misteri, ai segreti, alle leggende e alle curiosità della Campania, Roma 2002.
(70) B. D’ERRICO, Note e Due inventari, op. cit.. Entrambi i culti sono presenti in Europa dal sec. XIII, mentre, dal sec. XV, è la diffusione del culto della Madonna dell’Arco, A. CATTABIANI, Lunario, op. cit.. C. CORVINO, op. cit., riporta che a Novi Velia (SA) ed a Roccapiemonte (SA) la Madonna di Loreto sarebbe derivata dal culto bizantino della Vergine odighitria, “guidante il cammino”, sopravvissuto come “lu ritu” da cui Loreto.
(71) C. CORVINO, op. cit., riporta le feste della Madonna del Carmine che si svolgono a Colle Sannita (BN) e San Marco dei Cavoti (BN), ove carri, ricoperti di grano, precedono la processione, od anche, di Palata (CB), ove i covoni di grano sono raccolti e portati in processione dai fedeli. A. CATTABIANI, Lunario, op. cit., vede nella festa dei carri di grano che si svolge ad Orsogna (CH), l’antico culto della Grande Madre (divenuta Cerere/Madonna). Non mancano, poi, esempi di feste in cui si benedice il grano, come la festa di Santa Maria della Libera (a ricordo della triade Cerere/Libero/Libera) che si svolge a Pietrelcina (BN), ove si raccolgono ed offrono chicchi di grano alla Vergine, oppure la sagra delle “Regne”, dedicata alla Madonna delle Grazie a Minturno (LT) dove si ripete il rito della battitura e si procede alla raccolta dei covoni di grano (regne), offerti alla Madonna. A Marcianise (CE) la Madonna del Carmine è, invece, associata alla raccolta della canapa, mentre a Montesarchio (BN), all’allevamento bovino.
(72) La funzione del grano a protezione della crescita dei fanciulli, a ribadire un legame con Cerere, è riscontrabile nel folklore atellano, F. E. PEZONE, Mondo popolare subalterno nella zona atellana: il ciclo dell’uomo, in “Rassegna Storica dei Comuni”, Anno VIII n. 11-12, Frattamaggiore 1982.
(73) B. D’ERRICO, Note, op. cit.. La contrada potrebbe trarre origine dall’intersezione tra la via atellana ed il kardo augusteo Sant’Anna di Crispano/Colonne di Giugliano, G. RECCIA, Sull’origine, op. cit., al cui incrocio fu posta una croce cristiana.
(74) A. GALLO, Codice Diplomatico Normanno di Aversa, Napoli 1927 (terra ecclesie Sancti Tamari de eadem villa Grumi - Cartario di S. Biagio, doc. XL).
(75) M. IGUANEZ, L. MATTEI CERASOLI e P. SELLA, Rationes decimarum Italiae (RD), Città del Vaticano 1942 (Presbiter Peregrinus capellanus S. Viti de Vinano - tar. I gr. XVI, n. 3477). In tale contesto azzarderei una identificazione tra Nevano e Vivano citato al documento n. 105 del 944 d.C. del Chronicon Vulturnense del monaco GIOVANNI, a cura di V. FEDERICI, Roma 1925. Accertato lo scambio consonantico v>n e n>v, G. DEVOTO, Il linguaggio d’Italia, Milano 1999, possiamo avere per metàtesi Nevano-Nivano/Venano-Vinano/Vevano-Vivano, e, difatti Nevano di Napoli è indicata per Vivano nel 1030, P. COSTA, Rammemorazione storica, Aversa 1952, per Vinano nel 1308 nelle citate Rationes decimarum e per Vivano nel 1459, G. LIBERTINI, Documenti per la città di Aversa, Frattamaggiore 2002 (doc. I-VII), quasi ad evidenziare una diversa denominazione a seconda di un suo legame con Napoli (Nivano/Vinano) od Aversa (Nivano/Vivano). Se confermata, l’ipotesi comporterebbe un arretramento della prima attestazione di Nevano di Napoli al 944 d.C. in sintonia con Grumo (risalente all’877 d.C.) e con una continuità storica dell’area dal periodo sannito-romano all’altomedioevo. Giova ricordare che un toponimo Vivano o simili è assente in Campania, a meno che, allo stesso modo, non ci si riferisca allo scomparso casale di ad Nivanum, forse in pertinenza di Recale (CE), presente nel 1302, J. MAZZOLENI, Le pergamene di Capua, Napoli 1958. Ad ulteriore supporto della nostra tesi, si rileva dal prefato Chronicon anche il documento n. 32 del 754 d.C., ove Viviano corrisponde a Neviano di Lecce. Un parallelo linguistico con i prediali in -ano derivati da Naevius e Crispius evidenzia il mantenimento della –i- in Emilia ed Apulia, come Neviano (PC), Neviano (LE) e Crispiano (TA) in rapporto alle campane Nevano (NA) e Crispano (NA).
(76) M. MONACO, Recognitio Sactuarii Capuani, Napoli 1637.
(77) A. VUOLO, San Tammaro: un enigma tra leggenda e culto, Frattamaggiore 2002.
(78) VICTOR VITENSIS, Historia persecutionis Africana Provinciae.
(79) G. LICCARDI, Vita quotidiana a Napoli prima del medioevo, Napoli 1999, cita Santa Restituta, San Gaudioso e Quodvultdeus, vescovo di Cartagine, che esiliati all’arrivo dei Vandali, ripararono a Napoli. L’immagine del vescovo nordafricano è visibile nelle catacombe di San Gennaro, U. M. FASOLA, Le catacombe di San Gennaro a Capodimonte, Roma 1993.
(80) D. MALLARDO, San Castrese vescovo e martire nella storia e nell’arte, Napoli 1957 ed A. VUOLO, La nave dei Santi, Napoli 1999.
(81) H. SCHREIBER, I Vandali, Milano 1984.
(82) S. FISHER-FABIAN, I Germani, Locarno 1975.
(83) Aristodemo nella tragedia di San Tammaro, E. RASULO, Da Cartagine a Benevento: dramma sacro in cinque atti sulla vita di San Tammaro, Frattamaggiore 1929.
(84) E. RASULO, Da Cartagine, op. cit..
(85) F. PEZZELLA, San Tammaro: tradizioni, rituali e folklore della devozione popolare, Grumo Nevano 2002.
(86) FRAJAR, La figura e l’opera di San Tammaro: notizie storiche, in Atti del I congresso eucaristico parrocchiale, Grumo Nevano 1984, lo fa derivare dalle parole latine tam-mas, attribuito come termine encomiastico.
(87) A. D’ERRICO, Un capitolo di geografia linguistica sul nome Tammaro, Frattamaggiore 1949.
(88) E. RASULO, San Tammaro, Portici 1962.
(89) A. VUOLO, San Tammaro, op. cit..
(90) J. OLOFSSON, Nordic culture, Monaco 1996. Tammerfors è la denominazione svedese di Tampere in Finlandia ed il toponimo indica “rapide” sul fiume Tammer, A. RUDONI, Dizionario geografico, Pomezia 1996.
(91) Derivato dall’idronimo svedese Tammar/Tammer, J. OLOFSSON, op. cit..
(92) J. OLOFSSON, op. cit., dall’idronimo Tammer/Tamer/Tamre.
(93) Il toponimo indica un “argine” sul fiume Tammer, A. RUDONI, op. cit..
(94) A. D’ERRICO, op. cit., richiama i Tamerici della Galizia Tarraconense. Di origine spagnola sono i toponimi Tamar/Tamara, Tamarindo, Tambor/Tambora, Tamarugal e simili, diffusi in America Latina.
(95) A. D’ERRICO, op. cit., ricorda i Tamariti, popolazione scito-sarmate dell’Asia centrale che accolsero il culto di Bacco in epoca ellenistica per la presenza della vite nera (tamaro).
(96) Tra i toponimi dell’Asia centrale, abbiamo Tamaray, Tamariani e Tamarisi in Afghanistan, Tamarascheni in Georgia, Tamar/Tammar in Iran, Tamar in Kazakhstan, Tamarot e Tamara in Turchia e Tamarkhut in Uzbekistan.
(97) S. J. SHAW, L’impero Ottomano, Torino 1981.
(98) G. E. CARRETTO, I Turchi del Mediterraneo, Roma 1989.
(99) Tamers (BZ), Tamarat (PN), Tamaroz(UD) e Tamoris (UD). G. B. PELLEGRINI, Ricerche di toponomastica veneta, Padova 1987, ritiene che dal prelatino *tamara, “virgulto”, si sia passati al medioevale tamar, “recinto”. A. ANGELINI ed O. CASON, Oronimi bellunesi, Padova 1993, rilevano che tamarì, in lingua ladina, si riferisce all’allevamento del bestiame menudo tenuto nel recinto, cioè animali di piccola taglia, quali pollame, pecore e capre.
(100) M. MILONE, Polesine di Ferrara, Ferrara 1998.
(101) F. ARTIZZU, Liber fondachi, Cagliari 1965.
(102) A. MORELLI, Arpi, Foggia 2000.
(103) Direttamente derivati dal Santo sono San Tammaro (CE), indicato nel Chronicon Vulturnense, op. cit. al documento n. 22 del 778 d.C., nonché Villa Literno (CE) che, come riportato da M. MONACO, op. cit., si chiamava Vico San Tammaro nel 946 d.C. Alla tav. 1 sono da aggiungere: il fiume Tamar ed il monte Tamerton in Inghilterra, il monte Tamaro in Svizzera, il monte Tamaris in Francia ed il monte Tamar in Slovenia, nonché in Italia, il monte Tamer (BL) ed i fiumi Tammaro e Tammarecchia in provincia di Benevento. Per la possibile sovrapposizione di *tam- e *tab-, A. D’ERRICO, op. cit., sono da prendere in considerazione Tambara (PD), Tambre (BL), Tambruz (BL) e Tamborlani (PC) in Italia, il fiume Tambre (antico Tamaris) in Spagna, Tambroso in Portogallo e Tambar in Russia. Le località italiane Tamburino (FI), Tambura (LU), Tamburino (TR), Tamburo (VT), Tamburiello (NA), Tamburu (SS), Tamburrini (MT) e Tamburrini (BR), sembrano legati a “tamburo”, noto strumento musicale derivato dal persiano tabir oppure dall’unione delle parole arabe tabul e attambur. E’ da tenere presente, ancora, che in Svezia vi sono i toponimi Hammaro ed Hammaron, la cui h- turbata, può rendere (th)ammaron/tammaro, ad indicare l’idronimo citato. Rilevo, peraltro, che il territorio del lago Vanern nel Varmland svedese, ove si trovano Grums ed Hammaro, confinava nel X sec. d.C. con la regione norvegese di Oppland, “terra del Nord o degli Op/Opici”? Tra i toponimi extraeuropei abbiamo: in Africa, Tamara/Tamare, Tambor/Tambara, Tamarra, Tamrana e simili (in Benin, Guinea, Sud Africa, Zambia Tanzania, Niger, Nigeria, Etiopia e Mali), in Asia, tra i paesi di lingua semitica, Tamar/Tamara, Tamrah, Tammari e simili (in Ciad, Sudan, Algeria, Marocco, Mauritania, Egitto, Tunisia, Israele, Arabia Saudita e Yemen), nell’area indiana, Tamarrudn, Tamar/Tamra/Tamara, Tambar/Tambra/Tampra e simili (in India, Pakistan, Bangla Desh e Sri Lanka).
(104) Anche il Tamarindo, palma da dattero di origine indiana, importata in Europa dal sec. XVI, trae origine dal semitico tamar, A. e V. MOTTA, op. cit..
(105) G. BOVA, Capua, op. cit., collega tale professione all’antroponimo di San Tammaro. Dall’arabo tammar è derivata la parola italiana “tamàrro”, con il significato di “cafone”, E. FERRERO, Dizionario storico dei gerghi italiani, Milano 1991. Per F. D’ASCOLI, Dizionario etimologico napoletano, Napoli 1990, “tàmmaro” indica il “colono/villano”.
(106) A. e V. MOTTA, op. cit..
(107) D. W. KUEHN, Increase in the tamaraw, New York 1977, evidenzia che il tamaraw/tamarau/tamarao/tamarou è il bufalo rosso delle Filippine che potrebbe avere influenzato i toponimi austronesiani di Tamarau/Tamaraw nelle Filippine ed in Indonesia, Tamaru e Tamarazu in Giappone, Tamrau in Korea, Tamaroa e Tamori in Oceania occidentale. Vi sono inoltre, un genere di scimmie dal petto rosso dell’Amazzonia, chiamate Tamarino, A. KORTLANDT, Pygmy chimpanzee, Gland 1998, ed in Australia, una specie di marsupiali rossi detti Wallaby del Tamar, LONELY PLANET, Australia, Torino 2002, toponimo australiano di origine europea come Tamura, Tamara e Tamaro.
(108) Thamari fluvium nell’Itinerarium Antonini, O. CUNTZ, Itineraria Romana, Berlino 1929.
(109) G. PETRACCO, Onomastica e toponomastica nell’Italia nord-occidentale, Pisa 1981.
(110) A. NEHRING, in Festschrift Franz-Rolf Schroder, Tubinga 1959. Con il concetto di *mar/*mor veniva indicato non soltanto il mare ma anche i fiumi, laghi, le aree paludose o ricche di acque, indipendentemente dagli specifici termini (*sar-, *sal-, *pel-, *tibh-, etc.).
(111) G. B. PELLEGRINI, Ricerche, op. cit. e A. D’ERRICO, op. cit..
(112) Hamra indica il colore “rosso” in arabo, GARZANTI, L’arabo per gli italiani, Roma 1998.
(113) H. SCHREIBER, op. cit..
(114) Nel IV sec. d.C. in Egitto vi era Paolo, monaco copto della comunità di Tamma, EZECHIELE DISCEPOLO, Vita Pauli di Tamma.
(115) L’isola di Sri Lanka/Ceylon era chiamata Taprobane dai greci e dai romani, da Tamprapami, “luogo di piante rosse” o “brillante come il rame”, A. RUDONI, op. cit..
(116) La prima iconografia del Santo, di anonimo autore del sec. XI, è presente nel Santuario della Madonna di Villa di Briano (CE) da cui, per ovvie ragioni pittoriche, non si evince una eventuale colorazione della carnagione del Santo.
(117) Tamar è pure la nuora di Giuda nel Vecchio Testamento, Genesi 38, 6.
(118) V. FEDERICI, Chronicon, op. cit. (doc. n. 155 del 1004). San Mauro del III sec. d.C., ucciso a Nola, E. RASULO, Saggio storico su San Tammaro Patrono di Grumo e i suoi undici compagni, Napoli 1947, nonché San Mauro, vescovo di Cesena del VI sec. d.C., DE AGOSTINI, Enciclopedia Generale, Novara 1996, hanno origini nordafricane. Peraltro l’antroponimo Sammarus presbiter è presente nel 1067 nell’Abbazia di Cava, S. LEONE e G. VITOLO, Codex Diplomaticus Cavensis (Vol. IX, doc. 28), Badia di Cava 1984. Anche il toponimo grumese “Mammaro”, A. ILLIBATO, op. cit. (II, c. 123r) si riferisce a Tammaro.
(119) E. DE FELICE, Dizionario dei nomi italiani, Milano 1986, ipotizza che Vito possa essere derivato dal latino vita, avente il valore augurale cristiano di “vita eterna”, ovvero dal personale germanico Wito/Wido, da cui anche Guido. Inoltre il culto di San Vito è molto diffuso in Italia ed in Europa e senza considerare le località e le chiese dedicate al Santo in Italia si registrano i seguenti comuni: San Vito al Tagliamento (UD), di Fagagnana (UD), al Torre (UD), di Cadore (BL), di Altivole (TV), di Valdobbiaddene (TV), di Leguzzano (VI), sul Cesano (PE), Chetino (CH), di Teramo (TE), in Monte (TR), di Narni (TR), Romano (RM), dei Lombardi (AV), di Cagliari (CA), dei Normanni (BR), Celle (FG), di Taranto (TA), sullo Ionio (CZ), Serralto (CZ), Capo San Vito (ME) e San Vito Lo Capo (TP). In Europa, invece, vi sono Saint Vith in Francia e Belgio, Sankt Veit in Germania ed Austria.
(120) BOLLANDISTI, Acta sanctorum, Anversa 1742.
(121) A. CATTABIANI, I Santi, op. cit.. Le serpi, tipiche dei luoghi acquitrinosi, simboleggiano la terra nel suo aspetto più strettamente agricolo.
(122) A. AMORE, Bibliotheca Sanctorum, Roma 1969 e M. MELLO, Il centro archeologico di San Vito al Sele, Salerno 1979.
(123) C. CORVINO, op. cit..
(124) G. SALIMBENE, Qua munà, Salerno 1997.
(125) B. D’ERRICO, Note, op. cit..
(126) P. MORMILE, La tragedia di San Vito, Frattamaggiore 1977.
(127) G. SALIMBENE, Perduranze di culti pagani nei riti religiosi a Buccino, Salerno 1980. Analoghe tradizioni sono riscontrabili a Ricigliano (SA) e San Gregorio Magno (SA).
(128) C. CORVINO, op. cit..
(129) La circumambulatio e la lustratio romane potevano avere un carattere agricolo o marziale ed in quest’ultimo caso la circumambulatio si concludeva presso il terminus o cippo terminale, A. PROSDOCIMI, Lingue e dialetti, in “Popoli e civiltà dell’Italia antica” Biblioteca di Storia Patria, Roma 1978.
(130) Secondo FRAJAR, op. cit., San Tammaro avrebbe diffuso il culto di San Vito a Nevano nel V-VI sec. d.C., così come Paolino da Nola avrebbe fatto per Marigliano (NA). Non sappiamo se il tamaro fosse presente nel territorio boschivo grumese ma non ritengo plausibile un collegamento tra tale pianta e l’introduzione del culto del Nostro (cfr. n. 95), atteso che gli elementi “pagani” tra VI e IX sec. d. C. erano in via di eliminazione.
(131) L. CRIMACO, Volturnum, Roma 1991 e R. CALVINO, op. cit..
(132) B. CAPASSO, Monumenta ad Neapolitani Ducatus Historiam Pertinentia, Acta translationis S. Athanasii, Napoli 1892 e A. VUOLO, Vita et Traslatio S. Athanasii Neapolitani Episcopi, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, Roma 2001.
(133) Traduzione a cura di M. DE FALCO GIANNONE.
(134) E. RASULO, Storia, op. cit.
(135) Anche nella Vita di San Tammaro i vessati dal demonio sono liberati dal Santo, A. VUOLO, San Tammaro, op. cit..
(136) M. W. FREDERIKSEN, Puteoli e il commercio del grano in epoca romana, in “Atti del convegno di studi e ricerche su Puteoli romana”, Napoli 1979.
(137) L. GIUSTINIANI, Dizionario geografico ragionato del Regno di Napoli, vol. V, Napoli 1802.
(138) Dall’osco viteliu (indoeuropeo *weto), da cui è derivata la gens Vitellia attestata a Capua, Hercolaneum, Puteoli, Teanum e Venafrum, G. D’ISANTO, op.cit..
(139) G. FRAU, op. cit., ha ipotizzato un adattamento per falsa etimologia con riferimento a San Vito al Tagliamento (PN) e San Vito al Torre (UD), evidenziando che vit corrisponde al “villaggio” in dialetto friulano.
(140) Vici legati alla gens Naevia sono stati riscontrati in Emilia in connessione con i toponomi di Neviano, Niviano e Nibbiano, N. CRINITI, I pagi, i vici e i fundi della Tabula Alimentaria Veleiate e la toponomastica moderna, in “Bollettino Storico Piacentino”, Piacenza 1991. Sui medesimi ed altri analoghi toponimi, G. RECCIA, Sull’origine, op. cit..
(141) E. PAOLETTA, Novità di archeologia romana e cristiana fra Irpinia e Daunia, in “Il Calitrano”, anno VIII, n. 20, Avellino 1988.
(142) M. GIMBUTAS, Il linguaggio della dea: mito e culto della Dea Madre nell’Europa neolitica, Milano 1990.
(143) G. RECCIA, Sull’origine, op. cit.